Перейти до вмісту

    Есхатологія і фундаменталізм

    Повернутися до змісту

    Пантеліс КАЛАЇДЗІДІС

    доктор богослов’я,
    директор Волоської академії богословських студій

    Що спільного між есхатологією та фундаменталізмом? Який зв’язок між богословським поняттям, яке зазвичай розуміють як таке, що стосується переважно потойбічного життя, та християнським релігійним рухом, що сформувався як консервативна й оборонна реакція на модерність і її наукову парадигму? Хоча і есхатологія, і фундаменталізм широко досліджувалися та обговорювалися упродовж ХХ століття і досі залишаються предметом наукових досліджень і дискусій у богослов’ї та соціології релігії, доволі рідко – особливо в православному середовищі – фундаменталізм розглядають із погляду есхатології. Однак есхатологія кидає унікальний виклик ультраконсервативній войовничій програмі фундаменталізму, особливо його уявленням про прийдешнє Царство Боже і сучасність.

    Від есхатології до сучасності

    Ця публікація продовжує теми, започатковані серією конференцій, організованих Волоською академією в Греції у 2010 році. Ще до цього Волоська академія богословських студій проводила цикл лекцій на тему «Церква та есхатологія» взимку 2000–2001 років, щоб обговорити кризу, яка виникла навколо питання про зазначення релігійної приналежності в національних посвідченнях особи. У 2001–2002 роках Академія продовжила цю тему серією лекцій «Православ’я і модерність». Мабуть, найважливішим висновком цих заходів стало усвідомлення того, що повнота та ідентичність Церкви полягають не стільки в минулому, в усталених історичних, культурних та інституційних формах, скільки в есхатоні. Вона розкривається в майбутньому, яке обіцяє Царство Боже, у відновленому та преображеному світі, про настання якого християни моляться й задля якого працюють, і яке вже починає проливати своє світло на сучасність й історію. Іншими словами, це означає, що Церква прямує до Царства, що вона перебуває в процесі руху, in statu viae, і що її життя має характеризуватися динамічним процесом становлення, постійним перетворенням. Це також означає – і це має особливе значення для нашої дискусії – що Церква як есхатологічна та євхаристійна спільнота, орієнтована на майбутнє, черпає свою сутність не стільки з того, чим вона є зараз, або з того, що було передано їй у минулому у вигляді структури чи інституції, скільки з того, чим вона стане в есхатоні. Це також означає, що Церква поступово стає Царством Божим. Натомість ототожнення Церкви з уже реалізованим Царством Божим не лише об’єктивує останнє, але й перетворює Церкву на закам’янілу інституцію, статичну у своїй формі: у структуру та усталену інституцію цього віку, у закриту систему, яка надає абсолютного значення минулому за рахунок майбутнього та присутності Святого Духа.

    Отже, спільною думкою, що звучала в більшості доповідей у межах програми «Церква та есхатологія», було те, що есхатологія пов’язана не стільки з питаннями про те, що відбувається після смерті, або з останнім розділом у підручнику з догматики, скільки з певним налаштуванням, яке пронизує Церкву та її богослов’я, надаючи їм сенс. Вона стосується приходу есхатону в сьогодення, пророчого передчуття «вже тепер» життя майбутнього віку та активного очікування прийдешнього Царства Божого. Або, висловлюючись точніше, есхатологія має відношення до есхатологічного розуміння історії, до відкриття есхатологічного шляху крізь історію, який робить очікування не пасивним, а активним і перетворюючим, а не втечею від світу. Вона знаходить своє місце не лише в богослужінні та молитві, а й у діях і практиці; вона спонукає до сміливих рішень і вибору у ставленні до світу, культури та історії.

    Тут неважко розпізнати діалектику теперішнього і майбутнього, «вже» і «ще ні», яка пронизує шлях Церкви у світі. Іншими словами, це діалектика «проміжного стану», «завдатку» (άρραβών), «перехідного», «часткового» та «відблиску у дзеркалі» (1 Кор. 13: 12). Це стосується не стільки хронологічного періоду між першим пришестям Христа у світ (що вже відбувся) і Його другим пришестям (остаточним, якого ми очікуємо), скільки спрямованості нашого буття в перспективі Царства Божого, життєвого налаштування, пов’язаного з есхатологічною дистанцією від структур світу. Це означає відмову від ототожнення себе зі світом й історією, але без жодного сліду зневаги до них чи втечі від них.

    Есхатологія супроводжується покаянням за минуле, довірою та відкритістю до майбутнього і до остаточного завершення історії, водночас вона передбачає постійне утримання від надання остаточного, усталеного й остаточного сенсу всередині самої історії. Вона також пов’язана з безперервним рухом, постійним зростанням у багатстві змісту, невпинним сумнівом і радикальною критикою значення будь-яких інституцій. Есхатологічний погляд усвідомлює, що ми живемо в «проміжний період», що знаємо «частково», і тому він віддає перевагу тому, щоб залишати питання відкритими й невирішеними в перспективі Царства, уникаючи остаточних і незмінних відповідей в межах історії.

    Ці богословські передумови мають фундаментальне значення: вони не є просто теоретичними конструкціями чи словесною еквілібристикою, а мають вирішальні наслідки для місії, свідчення та історичного шляху Церкви у нашому мінливому світі. Як писав великий православний богослов і церковний історик о. Іоан Мейєндорф:

    Без есхатології традиціоналізм спрямований лише в минуле; він зводиться до археології, антикварності, консерватизму, реакції, заперечення історії, втечі від неї. Справжній християнський традиціоналізм пам’ятає і зберігає минуле не тому, що воно є минулим, а тому, що це єдиний спосіб зустріти майбутнє, під­готуватися до нього.[1]

    Однак викривлене розуміння православного богослов’я перетворює Традицію на традиціоналізм, пов’язуючи ідентичність Церкви з минулим і формуючи православ’я, ув’язнене в культурних формах візантійського тисячоліття та моделі «симфонії». Насправді православне богослов’я часто страждає – особливо в традиційно православних середовищах – від певної інертності щодо участі в історичному та соціокультурному контексті. У такому середовищі традиція ототожнюється з консерватизмом і ідеалізованим минулим, що створює ідолів Візантії, антіохійського християнства, Святої Русі, середньовічного Сербського королівства, православної Румунії тощо. За таких умов Церква виконує роль хранителя та гаранта етнічної безперервності та культурної ідентичності, що унеможливлює нашу участь у сучасному світі чи його творче осмислення. Саме тому домінуючий церковний дискурс майже в кожній православній країні, здається, більше зосереджений на збереженні унікальності етно­культурного наративу та міфології, ніж на соборності та універсальності Церкви.

    Нарешті, що особливо важливо для нашої теми, цей дискурс уникає нового та сучасного або розглядає його як радикально протилежне до Благої Звістки Царства, замикаючи цю Благу Звістку в культурних структурах і моделях минулих епох. Ба більше, це дискурс, який наполегливо ігнорує або відкидає історичні, соціальні, культурні та наукові прояви сучасності та модерності.

    Православний фундаменталізм як реакція на модерність

    Двадцяте століття стало для християнства загалом – зокрема й для Східного Православ’я – часом нового відкриття есхатології, спочатку завдяки новаторській праці німецького протестантизму, а згодом і в контексті православного богослов’я, завдяки есхатологічній орієнтації таких богословів, як о. Георгій Флоровський, о. Олександр Шмеман, о. Іоан Мейєндорф, Олів’є Клеман, професор Савва Аґурідес, професор Нікос Нісіотіс, професор Геор­гіос Патронос, митрополит Іоан Зізіулас та інші.

    Але ХХ століття стало також – можливо, вперше в історії – часом, коли православні фундаменталісти, або, точніше, ультраконсервативні, ревнительські та ригористичні рухи, заявили про себе з особливою динамікою. Попри певну термінологічну неоднозначність, яка відображає складність відповіді на питання, чи можна різні категорії фундаменталізму застосувати до Східного Православ’я і чи відповідає воно, або деякі його прояви, критеріям і типологіям фундаменталізму, визначеним Мартіном Марті та Скоттом Апплбі у їхньому амбітному проєкті «Fundamentalist Project», численні події та рухи сучасного православного світу свідчать про цю фундаменталістську динаміку. Вона чітко відлунює як у «авраамічному / теологічному» фундаменталізмі, так і у «синкретичному / етнорелігійному» фундаменталізмі[2].

    Услід за Ніколаосом Аспрулісом, який у своєму аналізі застосовує типології «Fundamentalist Project» до різних постатей, характеристик і можливих тенденцій православного фундаменталізму в Греції, «загальне визначення причин, характеристик і різновидів фундаменталізму, досліджених Марті та Апплбі, може бути застосоване й до православного контексту, незважаючи на унікальні способи, якими секуляризація діє в (переважно традиційних) православних суспільствах»[3].

    (Не вичерпний) перелік грецьких прикладів цього явища включає наступне:

    • старокалендарний розкол;
    • войовниче заперечення екуменізму як єресі;
    • радикальне відкидання всього західного;
    • зміна підходів у православних біблійних дослідженнях, їх складні відносини з історико-критичними та сучасними герменев­тичними методами, а також їхня майже виключна легітимація через патристику;
    • утвердження своєрідного «патристичного фундаменталізму», який відкидає історико-критичні методи в аналізі творів отців Церкви та інтерпретує їх поза історичним контекстом;
    • поєднання глобального відродження православного чернецтва з правоконсервативним політичним порядком денним у сфері соціокультурних питань[4];
    • розвиток агресивного етноцентричного релігійного націоналізму в багатьох час­тинах православного світу;
    • запозичений із американського євангель­ського протестантизму апокаліптизм, який базується на буквальному тлумаченні числа 666 у книзі Одкровення (Одкр. 13: 18) як символу Антихриста, що, на думку багатьох православних, має прямий зв’язок зі штрих-кодами на товарах[5];
    • войовниче протистояння науковим теоріям на основі буквального прочитання книги Буття[6];
    • насильницькі реакції проти ЛГБТ+ людей і рухів, а також відкидання наукових пояснень причин і природи гомосексуальності.

    Коротко кажучи, у майже кожній православній країні спостерігається сильна антимодерністська та антисекулярна реакція. Православне християнство стикається з потужним неотрадиціоналістським, фундаменталістським / ригористичним поворотом, який значною мірою залишається без відповіді з боку православних богословів і, тим більше, з боку інституційної Церкви.

    Безперечно, як і в інших релігійних спільнотах, динаміка православного фундаменталізму посилилася через рух наших суспільств у бік глобалізації, космополітизму та мультикультуралізму. У нашому глобалізованому світі, під впливом стрімкого фінансового, технологічного, культурного та іншого розвитку, дедалі більше кордонів та локальних відмінностей стираються, що відбувається всупереч місцевим і національним традиціям, але на користь універсальних цінностей і космополітичного духу. Ця втрата «традиції», релігійної та національної ідентичності, закритих традиційних суспільств – яка призводить до звернення до релігійних і національних наративів – широко визнається як одна з причин зростання та поширення фундаменталізму. Як зазначає Ентоні Ґідденс, фундаменталізм «виник у відповідь на глобалізаційні впливи, які ми бачимо всюди навколо нас. […] Фундаменталізм – дитя глобалізації, на яку він як реагує, так і використовує у своїх цілях. Фундаменталістські групи майже всюди активно використовують новітні комунікаційні технології»[7].

    З цієї причини Марті та Еплбі на початку свого фундаментального дослідження охарактеризували всі види фундаменталізму як «військову форму духовності»[8]. У схожому ключі Ґідденс визначає фундаменталізм як «традицію, що перебуває в облозі», тобто традицію, що «захищається традиційним способом. […] Таким чином, фундаменталізм не має нічого спільного з самою суттю переконань, релігійних чи інших. Важливо лише те, як ці переконання захищаються або стверджуються»[9].

    Безперечно, фундаменталізм є крайнім проявом реакції не лише на глобалізацію, а й на модерність, однак його зв’язок із модерністю є складним і не повинен зводитися до простої опозиції. Фундаменталізм передбачає та потребує модерності, але для одних він є «сучасною антимодерною» формою релігійності[10], тоді як для інших – реакційним явищем. «Фундаменталістські рухи формуються у відповідь на процеси секуляризації та модернізації та як захист від їхніх наслідків, що проникають у ширшу релігійну спільноту»[11]. Наслідком цієї дискусії є двозначність, з якою фундаменталізм ставиться до модерну та секуляризації, а також інтерпретація першого в його відношенні до другої як процесу переговорів щодо власного місця у секуляризованому світі.

    Таким чином, дилемі «глобалізація чи фундаменталізм?» має передувати гостре питання про невизначеність відносин між православ’ям і сучасністю. У цьому контексті важливо повернутися назад і розглянути процес виникнення та становлення християнського фундаменталізму в Сполучених Штатах. Останній народився внаслідок протистояння консервативних протестантських кіл зі зростаючою західною модерністю наприкінці XIX століття. Хоча початковий конфлікт зосереджувався на питанні наукової обґрунтованості буквального тлумачення Книги Буття щодо створення світу, протестанти-фундаменталісти згодом взяли під приціл всі «досягнення» модерну. Фундаменталістське «повернення до основ віри та традиції» було осмислене як уже готова конструкція, ідеально придатна для експорту. Як наслідок, її швидко взяли на озброєння різні консервативні групи та спільноти по всьому світу – як з-поміж римо-католиків чи східних православних, так і юдейські та навіть мусульманські – для визначення своїх стосунків із сучасністю.

    Якщо зосередитися безпосередньо на відносинах між православним християнством і сучасністю, треба визнати, що, за деякими винятками, серйозний діалог між ними так і не відбувся, хоча він украй необхідний. У результаті більшість сучасних досягнень сприймаються як чужі православ’ю, що, можливо, пояснює, чому так багато православних сьогодні піддаються впливу фундаменталістського порядку денного.

    Ключове питання, що випливає з цієї ситуації, можна сформулювати так: чи зупинилося православ’я перед сучасністю? Іншими словами: чи православне християнське богослов’я діє виключно в межах традиційного середовища? Чи його богословська та літургійна символіка, стиль проповідування, структура церковного управління, а особливо усталені уявлення про відносини між священним і світським, релігією і політикою, Церквою і державою, запозичують моделі та образи лише з домодерних суспільств?

    Чи прийняло православне християнство досягнення модерності та їхні наслідки для релігійної, соціальної й культурної сфер, чи ми, православні, віддаємо перевагу організаційним схемам і структурам нашого славного минулого? Чи, можливо, ми досі мріємо – відповідно до імпортованої логіки фундаменталізму – про повернення до домодерної епохи, відвертаючись від досягнень сучасності й розглядаючи навіть постмодерність як своєрідну помсту Церкви модерності? У цьому контексті, чи не повторюємо ми анти-модерністську реакцію Римо-Католицької Церкви, яка зрештою, переважно після Другого Ватиканського собору, прийняла нову реальність і вирішила взаємодіяти з модерністю через діалог і діалектику?

    Фундаменталізм як заперечення християнської утопії

    Одна з особливостей християнського фундаменталізму, яка не часто підкреслюється, – це його майже виключна орієнтація на минуле, на минулі культурні форми та політичні структури, повна відсутність есхатологічної перспективи та спрямованості на майбутнє. Насправді, християнський фундаменталізм неможливий без захисту християнської цивілізації, християнської культури, християнського суспільства, і, як наслідок, християнської політеї, християнської держави, християнської землі, іншими словами, християнського «топосу» (місця). У цьому сенсі християнський фундаменталізм є радикальним запереченням утопічного характеру та есхатологічного виміру християнської віри, відходом від твердження апостола Павла «наше громадянст­во на небесах» (Флп. 3: 20), а також від запевнення Іоана «Царство Моє не від світу цього» (Ін. 18: 36), оскільки він обмежує останнє політеєю або «топосом». Але християнський Бог – це «позатериторіальний» Бог, Бог, віді­рваний від «рідних земель» і від політичних чи світських обов’язків, які, згідно з Новим Завітом, належать до сфери Кесаря (Мф. 22: 21)! До IV століття та появи епохи Євсевія/Костянтина християнство було спільнотою віри та способом життя, яке не претендувало на життя людей поза літургійною спільнотою.

    Ідея християнської делокалізації/екстратериторіалізації, висунута в цій статті, разом із есхатологічною перспективою в богослов’ї, була розвинута завдяки ґрунтовному аналізу французького філософа Режі Дебре у його книзі «Бог: Подорож»[12]. За Дебре, із появою християнства терміни та реалії, такі як «обітована земля», «святі землі» та «святе місто», втратили своє значення. Наприклад, послання Павла не стосуються і не адресовані якійсь «обітованій землі» чи конкретній «батьківщині», а всьому світу. За Дебре, ми також можемо згадати початок Євангелія від Іоана: «Слово стало плоттю і оселилося між нами» (Ін. 1: 14). Навіть якщо ми знаємо історичне та географічне місце, де відбулося Втілення, ми не можемо точно визначити, «де» Він «оселився між нами». Це так, тому що жодна форма прив’язаності до землі, жоден метафізичний спосіб обмеження землею чи батьківщиною не може знайти місця в перспективі, започаткованій християнством. Есхатологічний і міграційний характер християнського буття (пор.: Євр. 13: 14), це відчуття еміграції та тимчасовості, яке передбачає життя у Христі, робить Церкву народом у дорозі (in via), що подорожує в історії, не будучи закріпленим у певному місці чи періоді історії (і географії). Християнське життя – це життя в подорожі та постійному русі, що наслідує Авраама, патріар­ха віри, який мусив покинути свою батьківщину та емігрувати, щоб відповісти на Божий заклик і укласти з Ним завіт. За словами Дебре, «християнин – це людина “на шляху”, а не людина “в”», але ця подорож, коли вона вірна фундаментальним характеристикам християнства, не пов’язана з якимось географічним центром. Тепер центром є тіло Христове, а не «свята земля» чи будь-які земні батьківщини. Це харизматичне тіло є справжньою територією та справжнім святилищем, новою «обітованою землею» християн, їхньою новою батьківщиною. Усе це, звісно, стосується «детериторіалізованого» Бога, віри, відірваної від «рідних земель» і предків, іншими словами, відмежування християнської віри від категорій землі, країни, святої батьківщини тощо. Як стверджує Дебре:

    після П’ятидесятниці апостоли розійшлися по всьому світу. Ісус назавжди вийшов зі святилища. Коли Петро, Павло, Яків та інші готувалися «піти і навчати всі народи» за наказом Христа, вони не відчували потреби повертатися до Єрусалима, який для них був відправною точкою, а не пунктом повернення[13].

    Безумовно, цей підхід можна описати як такий, що зазнав впливу протестантської теології та менталітету, який відкидає, зокрема, паломництво, святі реліквії та «святу географію», як частково стверджує сам Дебре. Однак такий поспішний підхід ігнорує глибший характер православного християнства та його автентичну літургійну традицію. У цьому контексті варто зазначити, що великий кападокійський отець Церкви Григорій Ниський різко критикував і заперечував заснований вже у IV столітті звичай релігійного паломництва до місць, де народився і жив Ісус Христос, тобто саму концепцію «Святої Землі», нагадуючи натомість:

    коли Господь запрошує блаженних до їхньої спадщини в Царстві Небесному, Він не включає до переліку їхніх добрих справ паломництво до Єрусалима; коли Він проголошує Блаженства, Він не згадує серед них такого роду побожності[14].

    Отець Олександр Шмеман, видатний православний літургіст ХХ століття, блискуче висловив ту саму критичну думку щодо «святої землі» з євхаристійної/есхатологічної перспективи – не нехтуючи при цьому історичними та патристичними основами – і водночас не забуваючи нагадати практику древньої Церкви:

    Християнам було байдуже до святих місць і храмів. Давні християни (…) не влаштовували прощ. Давня релігія мала тисячі святилищ і храмів, а християни все це відкинули. Вони не потребували камінних святинь: Церква як Христове Тіло, як новий народ, згромаджений у Христі, була для них єдиним справжнім храмом. (…) Церква стала для них новим небесним Єрусалимом, натомість церква, що в Єрусалимі, відступила на задній план. Христове пришестя й Христова присутність були для ранніх християн набагато важливіші від місць, де бував Спаситель. Христос як реальна історична постать був, звісно ж, незаперечною основою їхньої віри, але для віруючих найважливішою була не «історична» пам’ять про Хрис­та, а живе досвідчення Христового перебування серед них[15].

    Ця парадоксальна і антиномічна позиція християн у світі, своєрідний «унікальний християнський есхатологічний анархізм», відрізняє їх від світу, від форм і сил цього віку, не приводячи до заперечення світу. Ця есхатологічно натхненна дистанційованість допомагає їм не ототожнюватися з конкретною державою, політеєю чи культурою та запобігає раннім християнам претендувати на контроль чи панування над світом поза церковною спільнотою, водночас надаючи сучасним християнам зразок того, як взаємодіяти з навколишнім нехристиянським світом.

    Це досить відрізняється від того, що зазвичай вважається традиційним православним мисленням і практикою щодо цих питань, а також від відомої прив’язаності православних до держави, батьківщини та священної географії, а також до місцевої культури та звичаїв, які практично сакралізуються і вважаються частиною православної традиції.

    На жаль, навіть Святий і Великий Собор на Криті (2016), здається, підтверджує цей зв’язок, коли стверджує:

    [Глобалізація] прагне скасувати усе, що їй протистоїть: національні, релігійні, ідеологічні та інші традиції. […] Перед лицем процесу редуктивного та безособового вирівнювання, який стимулює глобалізація, а також етнофілетичних відхилень Православна Церква пропонує захищати тотожність народів і зміцнювати місцеві особливості[16].

    Крім того, соборний документ про місію підтримує очевидну в православ’ї сакралізацію національних чи місцевих традицій:

    У Церкві викликає стурбованість дедалі більше нав’язування людству споживчого способу життя, позбавленого опори на християнські моральні цінності. У цьому сенсі споживацтво разом із секулярною глобалізацією призводять до втрати народами своїх духовних коренів, до історичного безпам’ятства та забуття традицій[17].

    Соборний текст не визначає ані ці «духовні корені» народів, ані причини чи богословські критерії, на основі яких ці корені вважаються священними, ані чому втрата «історичної пам’яті» є церковною турботою, а також чи є якась різниця між «традиціями» та «Переданням». Таким чином, він не шукає балансу між локальним і глобальним та необхідного поєднання місцевих і універсальних елементів, що є основним викликом для православ’я. Навпаки, він, здається, віддає перевагу або навіть сакралізує перше, водночас делегітимізуючи з церковної та богословської точки зору друге. Роблячи це, соборний документ вказує на те, що я в іншому місці назвав «церковним культуралізмом», тобто проб­лематичним, з богословської точки зору, змішуванням богословських і культурних елементів, богословських і культурних критеріїв.

    Справді, православ’я значною мірою ототожнюється з місцевими традиціями, звичаями та національними наративами. У цьому ключі воно, здається, втратило усвідомлення кафоличності та універсальності, зведене до сфери звичаїв, спадщини предків та етнокультурної ідентичності, переглядаючи пріоритети щодо богословських і культурних критеріїв на користь останніх. Безумовно, переважна більшість православних обміняли відчуття приналежності до Церкви на етнокультурну чи суспільну приналежність, водночас ототожнюючи структури та авторитарні моделі патріархального суспільства із золотою добою Церкви та християнською культурою.

    Тісний зв’язок православ’я з певним місцем і культурою в історичному контексті, чи з певною нацією, є однією з найсерйозніших – але, на жаль, не єдиною – перешкодою у його спробах відповісти на нові виклики, що постають перед православ’ям у зв’язку з глобалізацією. Тут варто згадати французького професора та політолога Олів’є Роя[18], експерта з політичного ісламу та релігійних явищ, який стверджує, що в умовах глобалізації релігії, надто пов’язані чи ототожнені з певним місцем чи культурою, як, наприклад, православ’я, стикаються з більшими труднощами в адаптації до навколишнього середовища. На противагу цьому, релігійні традиції, що характеризуються своєю гнучкістю та мобільністю, відірваністю від будь-якої конкретної культури та від обмеження вузькими географічними межами (наприклад, євангельський протестантизм і салафітський іслам), рухаються з більшою легкістю, досягаючи більшого «успіху» на «вільному» релігійному ринку. Наслідки тут очевидні та тривожні, особливо для православних і для тих, хто наполягає на ототожненні релігії з етнокультурною ідентичністю та віруваннями.

    Варто зауважити, що на відміну від інших християнських – або, ширше, релігійних – традицій, у яких помітний поштовх до інкорпорації в певну культуру (так звана інкультурація), щодо православних народів, через їхні відомі тісні зв’язки (іноді до рівня ототожнення) між церквою та нацією, між церквою та місцевими традиціями, видається нагальним завданням відмежування від цих окремих культур і місцевих традицій (декультурація), перегляд пріоритетів щодо богословських і культурних критеріїв, новий баланс між локальним і універсальним, між частковим і кафоличним.

    Християнський есхатологічний анархізм як спосіб уникнення фундаменталістського мислення

    Ранньохристиянський текст із сильними есха­тологічними мотивами, «Послання до Діогнета», підкреслює образ християнина як манд­рівника та чужинця, парадоксальну й антиномічну позицію у світі:

    Християни не відрізняються від інших людей ні країною, ні мовою, ні життєвими звичаями. Вони не населяють особливих міст де-небудь, не вживають якогось незвичайного діалекту і ведуть життя ні чим не відмінне від інших. […] Живучи в еллінських і варварських містах, де кому дісталося, і дотримуючись звичаїв тих жителів в одязі, в їжі і в усьому іншому, вони показують дивний і справді неймовірний спосіб життя. Живуть вони в своїй вітчизні, але, як прибульці; мають участь у всьому, як громадяни, і все терплять, як чужоземці. Для них всяка чужа країна – вітчизна, і всяка віт­чизна – чужа країна. Вони одружуються як і всі, народжують дітей, тільки не кидають їх. Вони мають трапезу спільну, але не просту. Вони в плоті, але живуть не за плоттю. Знаходяться на землі, але є громадянами небесними. Підкорюються поставленим законам, але своїм життям перевершують самі закони. Вони люблять всіх і всіма бувають переслідувані. Їх не знають, але засуджують, їх убивають, але вони живуть; вони бідні, але багатьох збагачують. Всього позбавлені – і у всьому мають достаток. Їх ганьблять, але вони тим прославляються; на них наговорюють, а вони виявляються праведними; лихословлять, а вони благословляють; їх ображають, а вони віддають за це шану; вони роблять добро, але їх карають, як лиходіїв; будучи покараними, радіють, неначе їм дали життя. Юдеї озброю­ються проти них як проти іноплемінників, і елліни переслідують їх, але їхні вороги не можуть сказати, за що їх ненавидять[19].

    Перші християни не прагнули нав’язувати свої правила чи спосіб життя містам чи країнам, де вони мешкали. Натомість вони намагалися зберігати християнські моральні імперативи та християнський спосіб життя для своїх власних спільнот. Єдиним можливим способом впливати на інших було подавати моральний приклад. Нав’язування християнських принципів державі чи суспільству було спокусою християнської імперії, ілюзією християнської теократії, християнського суспільства чи держави, що проявлялося по-різному як на Сході, так і на Заході, внаслідок капітуляції чи компромісу Церкви з Імперією. Як стверджував отець Георгій Флоровський, це «було очевидною невдачею, як у західній, так і в східній формах», намагаючись одночасно інтерпретувати це через діалектику Імперії та пустелі[20].

    Коли Церква ігнорує це, коли її есхатологічне бачення підкоряється спокусі бути виправданою в історії, тоді Церква перестає бути символом есхатону, передчуттям Царства, і перетворюється на авторитарну інституцію. Тоді Царст­во Боже переосмислюється в термінах політичних форм минулого і ототожнюється з баченням «християнської ойкумени» та/або візантійської і середньовічної теократії, що призводить до авторитарного розуміння Царст­ва, реалізованого в історії. Церква тепер виводить свою ідентичність не з есхатону, а з історії, і замість того, щоб бути передчуттям Царст­ва, Церква вважає себе земним Царст­вом або тісно пов’язаним із ним. Церква перетворюється зі спільноти, відкритої до майбутнього та його викликів, на таку, що тужить за минулим та його політичними формами. Вона більше не тужить за есхатоном, Царством Божим, а натомість прагне повернення до минулої «християнської» імперії чи режиму тео­кратії та державної чесноти – теократії, яка, як у стародавньому Ізраїлі чи Римі, стирає межу між світською та релігійною сферами, між сферою Кесаря та сферою Бога, і яку Флоровський так нищівно критикував – і що ми, на жаль, намагаємося ігнорувати:

    «Священна імперія» Середньовіччя була очевидною невдачею, як у західній, так і в східній формах. Це була водночас утопія і компроміс. «Старий світ» продовжував існу­вати під християнською маскою. Однак він не залишався незмінним. Вплив християнської віри був помітним і глибоким у всіх сферах життя. Віра Середньовіччя була мужньою вірою, а надія була нетерплячою. Люди справді вірили, що «цей світ» може бути «охрещений» і навернений, не лише «прощений». Існувала тверда віра в можливість остаточного оновлення всього історичного існування. З цією переконаністю було взято на себе всі історичні завдання. Завжди існувала подвійна небезпека: помилково приймати часткові досягнення за остаточні або задовольнятися відносними досягненнями, оскільки остаточна мета була недосяжною. Саме тут коріниться дух компромісу. […] Історія Візантії була пригодою в християнській політиці. Це був невдалий і, ймовірно, нещасливий експеримент. Але його потрібно оцінювати за його власними мірками. […] Візантія зазнала краху, тяжкого краху, у спробі встановити однозначне та адекватне співвідношення між Церквою та ширшою спільнотою. Їй не вдалося відімкнути врата втраченого Раю. Але нікому іншому це також не вдалося. Врата досі замкнені[21].

    Роль чернецтва у поширенні православного фундаменталізму

    Однак у думці Флоровського пустеля, тобто чернецтво, уособлює есхатологічну свідомість Церк­ви, зберігаючи справжнє і автентич­не християнське життя від світського духу, від компромісу чи пристосування до духу світу. На жаль, у наш час у більшості випадків православне чернецтво більше не є есхатологічним авангардом Церкви, а радше «войовничою фракцією» ідеологічного правого православ’я з різко антизахідною, антиекуменічною та антимодерністською програмою, що включає світський фундаменталістський активізм, який нібито захищає цінності «батьківщини, релігії та сім’ї», стаючи механізмом влади та домінування, що нав’язується тілу, повноті Церкви.

    Вищезгадане зауваження має вирішальне значення для нашої дискусії, оскільки воно пов’язане з однією з головних характеристик фундаменталізму, зокрема з роллю харизматичного лідера, який у сучасному православному контексті уособлюється видатною роллю та позицією харизматичних ченців і старців (γέροντες).

    Фактично, на кону стоїть суміш авторитарної організації та «культу» харизматичного лідера, гéронди, старця в нашому випадку, який сприймається як той, хто має прямий зв’язок і спілкування з Богом. Справді, старці де­яких монастирських спільнот у православному світі мають разючу схожість із характеристиками харизматичного лідера, описаними провідними фахівцями з фундаменталізму. Як пишуть Габріель Алмонд, Скотт Епплбі та Еммануель Сіван у книзі «Сильна релігія: Піднесення фундаменталізму в світі»:

    Типова форма фундаменталістської органі­зації є харизматичною: це відносини між лідером і послідовниками, у яких послідовники приписують великому рабину, імаму, праведному служителю надзвичайні якості, небесну благодать, особливий доступ до божества, глибоке і повне розуміння священних текстів. Одна людина вирізняється серед усіх інших. Такий лідер може мати довірених соратників, які виконують його рішення, але вони не є «офіційними особами» з чітким розподілом компетенцій і повноважень. Відстань між харизматичними лідерами та послідовниками ілюструється мовою тіла та ритуалами, такими як цілування руки еміра чи торкання молитовного одягу ребе. Ця напруга між добровільністю та рівністю, з одного боку, і харизматичною владою, з іншого, робить такі спільноти дещо крихкими. Оскільки не може бути лояльної опозиції, існує тенденція до фрагментації[22].

    Однак ми не можемо зрозуміти православні фундаменталістські реакції, якщо не візьмемо до уваги вирішальну роль та зростаючий вплив на православних вірян монастирського середовища. Православне чернецтво зазнало надзвичайного духовного відродження та значного економічного, а в деяких випадках навіть політичного посилення, що вперше відбулося наприкінці 1960-х років на Афоні в Греції. Згодом це поширилося по всьому православному світу, як у традиційних православних країнах (Східна Європа), так і в діаспорі, Північній Америці та Антіохійській Церкві (Сирія та Ліван).

    Від часів іконоборчої кризи у Візантії у VIII–IX століттях чернецтво функціонувало як консервативна (якщо не ригористична) опора православної традиції. Однак в останні століття воно розвинулось у войовничий антизахідний, антимодерний та антиекуменічний елемент у Православній Церкві. Незважаючи на цей факт і ризики, які несе цей надмірний акцент на чернецтві, видатні східно-православні богослови з різних помісних Православних Церков вихваляли чернецтво і покладали свої надії на оновлення Церкви на монастирське відродження, вітаю­чи афонське відродження 1970-х і 1980-х років як найвизначнішу церковну подію сучасності.

    Сьогодні в усьому православному світі відбувається відродження монашества, очевидним результатом чого, серед іншого, є посилення фундаменталізму та антиекуменізму, тоді як перебільшена роль харизматичних старців, які ставлять себе вище церковної спільноти та її соборних проявів, фактично нівелює центральність Євхаристії та традиційну ієрархічну структуру Церкви, її єдність і євхаристійну еклезіологію. Як доказ цього, достатньо поглянути на те, як деякі монастирські кола відкинули Святий і Великий Собор на Криті 2016 року. Крім того, православне чернецтво загалом, і афонське зокрема, стає дедалі помітнішим не лише через сильний антиекуменічний і антизахідний дух, що його вирізняє, але й через тенденцію до «очолювання» церковного тіла та до участі у світському фундаменталістському активізмі, який спрямований на захист цінностей «країни, релігії та сім’ї» (заяви щодо таких тем, як Шенгенська угода, штрих-код 666, включення релігії до грецьких посвідчень особи, цензура непристойних творів мистецтва, характер релігійних занять у грецькій державній освіті, цивільні союзи для одностатевих пар та гендерна ідентичність тощо), тоді як в інших випадках деякі монастирі звинувачуються у втручанні у фінансові та політичні інтереси як у Греції, так і за кордоном (переважно в Росії). Крім того, серед монастирських кіл зростає тенденція до регулярних і відкритих звинувачень на адресу православних патріархів, єпископів і мирян-богословів, особливо тих, хто бере участь в екуменічному русі, звинувачуючи їх у богословському мінімалізмі та зраді православ’я.

    Складається враження, що багато ченців, особливо на Афоні, прагнуть бути визнаними за вищу інстанцію та справжній голос православ’я, вважаючи, що багато помісних Православних Церков відхилилися від належного та автентичного православного шляху. З цією метою створюються афонські метохії, тобто залежні від Афону (або натхнені Афоном) монастирі по всьому православному світу (найтиповішим прикладом є вісімнадцять монастирів старця Єфрема у межах канонічної юрисдикції Грецької Православної Архієпископії США), применшуючи значення життя та роботи місцевих парафій, водночас пропонуючи та просуваючи монастирську – і фактично афонську – модель як універсальну модель духовного життя, єдину автентичну модель церковного життя, таким чином проєктуючи часткове на кафоличне та нав’язуючи монастирську модель духовного життя одруженим вірянам та їхнім сім’ям. В основі такої ментальності лежить своє­рідне уявлення про універсальну юрисдикцію, яку здійснюють афонські старці, які вважають, що в ім’я автентичного православ’я (яке нібито представляють вони) Афон має право втручатися в життя кожної помісної Православної Церкви та духовно керувати вірянами, часто ігноруючи або навіть зневажаючи особливості та традицію духовного життя місцевих церков.

    За нинішніх обставин очевидно, на нашу думку, що навіть рішення, прийняті на всеправославному рівні, не можуть бути реалізовані, якщо вони не отримують попереднього схвалення ультраправославних рухів, оскільки ці рухи продовжують здійснювати своєрідний духовний і церковний нагляд над православними по всьому світу, своєрідну універсальну юрисдикцію над місцевими церквами. Настав час, належний кайрос, для наших церковних лідерів і для всіх нас покласти край цій карикатурі вірності традиції, цим православним аятолам, які вважають себе відповідальними за право­слав’я в усьому світі, водночас засуджуючи Папу Римського за його претензії на першість і універсальну юрисдикцію. У багатьох аспектах вони стали тим, що критикують, можливо, не як окре­мі особи, але як колегія старців, як магістеріум найосвіченіших духовних отців!

    Однак відхід деяких православних ченців від автентичного монастирського духу та їхнє перетворення на «войовничу фракцію» ідеологічного православ’я, іншими словами, їхня трансформація в механізм домінування та примусу над тілом Церкви та її ієрархічними виразами, не повинні змусити нас забути про велике служіння покаяння, примирення та взаємного прощення, що лежить в основі монастирського покликання та життя. Не можна також ігнорувати довгу та багату духовну традицію Афону, його унікальну аскетичну філокалійну традицію духовного тверезіння, а також досвід відходу від світу та секулярного розуму заради Божественної любові та Ісусової молитви, що зберігається століттями. Однак одного дня сам Афон мусить вирішити захистити себе та свою тисячолітню традицію від ревних і фундаменталістських тенденцій і спокус, а також від усіх форм і карикатур вірності традиції та православ’ю.

    Замість висновку

    Якщо є одна спільна риса, яку поділяють як консервативні монастирські групи, так і фундаменталісти, то це їхнє прагнення або спокуса відвоювати світ і нав’язати свої погляди на те, що є моральним чи аморальним, вірним чи невірним християнській вірі та традиції. Вони прагнуть замінити Бога і судити людей та суспільство від Його імені: відокремлювати праведних від грішників, знову, в ім’я Бога, нав’язувати «божественний порядок» у суспільстві та місті – навіть тим, хто не є християнами, і в спосіб, подібний до того, як це робив Великий Інквізитор замість Христа. Зрештою, фундаменталістів характеризує брак терпіння та тривога до реалізації їхньої тоталітарної візії. Вони не можуть чекати; вони хочуть втілити її швидко і ефективно. Завданням пророчого та соціально орієнтованого богослов’я є розкрити основну неправду фундаменталістської аргументації та відкрити шлях до виходу з неї.

    Я хотів би завершити ці роздуми ідеєю та аналізом, запозиченими у мого друга Ставроса Зумбулакіса, одного з небагатьох публічних християнських інтелектуалів у Греції. Текст Зумбулакіса дуже доречний для нашого обговорення виклику фундаменталізму та шляхів його подолання. У своїй спробі розглянути феномен «повернення Бога», який призводить до релігійного екстремізму та насильства, вчиненого в ім’я Бога, насильства, яке прагне духовно відродити суспільство, Зумбулакіс процитував «Притчу про пшеницю і кукіль» (Мф. 13: 24–30), а потім додав таку критику насильства в ім’я віри:

    Спокуса, про яку говорить Христос, у цій притчі є великою: остаточно позбутися зла у світі, викорінити бур’яни зла, щоб Добро перемогло в історії, і щоб Благо остаточно запанувало. Однак, оскільки зло саме по собі є а-іпостасним (онтологічно не існує), те, що справді існує, – це люди, які його чинять (бур’яни – це не зло, а сини зла), і тоді очищення світу від зла перетвориться на кровопролиття невинних і винних, праведних і неправедних без різниці. Ось чому заперечення Хрис­том цієї спокуси, яка, що примітно, є спокусою синів Царства, тобто святих, є настільки ж категоричним, наскільки абсолютною є заповідь («Нехай обидва ростуть разом»). Це відмова і заповідь виражають найрадикальніше засудження насильства в тій мірі, в якій воно засуджується в його найпривабливішій формі: коли воно застосовується для визволення світу від зла. Для справжніх віруючих єдина священна війна – це внутрішня війна проти пристрас­тей, а аж ніяк не війна проти грішників, нечестивих і невірних. Очищувальне та визвольне насильство, яке викорінює бур’яни зла з суспільства, просто дорівнює геноциду, етнічним чисткам […]; воно означає тоталітаризм, який є саме насильницьким нав’язуванням добра, суспільства чистих, примусового блаженства, нормативної чесноти, нового типу людини. Більше того, спокуса синів Царства становить, з релігійної точки зору, найвищий монотеїстичний гріх, який є нічим іншим, як поставленням людей на місце Бога у Його суді.

    Заповідь Христа «нехай обидва ростуть разом» визначає позицію, якої повинні дотримуватися християни (те саме, на мою думку, стосується віруючих усіх релігій) у постхристиянському суспільстві Європи: жити і свідчити про свою віру та вчення без тривоги щодо чисел і статистики, без прозелітизму, але також, я би додав, без піддавання спокусі відчаю в цьому світі, який, здається, йде шляхом, цілком протилежним їхньому власному. Решту залиште в руках Господаря[23].

    З англійської переклав протоієрей Андрій Дудченко

    [1]  John Meyendorff, “Does Christian Tradition Have a Future,” St Vladimir’s Theological Quarterly 26 (1982): 141.

    [2]  Щодо цього основного розрізнення, див. Gabriel A. Almond, Emmanuel Sivan, and R. Scott Appleby, “Fundamentalism: Genus and Species,” The Fundamentalist Project 5, 1995: 399-424; порівн. цих же авторів Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 90–115. Як уже звернули увагу деякі дослідники, варто відзначити той факт, що жодна з сотень статей і записів у п’ятитомному Fundamentalist Project не була присвячена Православ’ю!

    [3]  Nikolaos Asproulis, “‘Orthodoxy or Death’: Religious Fundamentalism during the Twentieth and Twenty-first Centuries,” in Orthodoxy or Fundamentalism, 183.

    [4]  Більш ґрунтовний аналіз і приклади див. у розділі «Роль чернецтва у поширенні православного фундаменталізму» цієї статті.

    [5]  Ці ідеї були інтегровані, особливо в грецьке православне і навіть афонське середовище, але також і за межами Греції, войовничими релігійними групами через американського протестантського теолога-фундаменталіста Мері Стюарт Релфе та її книгу «Нова грошова система: 666» (Ministries Publications, 1982). Для нашої дискусії не позбавлене інтересу зауваження, що покійний митрополит Превези Мелетій Каламарас, дуже шанований і богословськи визнаний єпископ Православної Церкви Греції, не соромився критикувати певні монастирські кола на Афоні за їхню жахливу інтерпретацію апокаліптичного числа 666, а також за некритичне прийняття і перенесення в православний контекст крайніх фундаменталістських євангельсько-протестантських поглядів американської теологині. Див. його памфлети: Το χάραγµα τον Αντιχρίστου στήν ορθόδοξη παράδοση (Знак антихриста в православній традиції) (Preveza, 1997); Παραχάραξη είς βάρος τής άλήθειας και τής ευπρέπειας (Фальсифікація проти істини і благопристойності) (Preveza, 1998). Про особистість митрополита Мелетія та його пастирську діяльність див.: Stephen R. Lloyd-Moffett, Beauty for Ashes: The Spiritual Transformation of a Modern Greek Community (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2009).

    [6]  Пор. нещодавно видану книгу Vasilios N. Makrides and Gayle E. Woloschak, eds., Orthodox Christianity and Modern Science: Tension, Ambiguities, Potential (Turnhout: Brepols, 2019), що вийшла за підсумками конференції, організованої в рамках міжнародного проєкту: «Православ’я і наука в усьому світі» (SOW), заснованого Фондом Темплтона (project-sow.org). Нещодавно цей антагонізм прийняв невдалий і навіть реакційний поворот всередині Сербської Православної Церкви, коли професори богослов’я з Белградського університету в петиції стверджували, що не існує богословських аргументів проти теорії еволюції, яку варто перевіряти або опонувати за допомогою наукових, а не богословських або релігійних критеріїв. Це призвело до усунення з посад професорів богословського факультету Белградського університету, звільнення священиків-професорів з їхніх священицьких посад у белградських парафіях, а також внесення до чорного списку богословів і мирян, які поділяли більш відкриту богословську точку зору як на це, так і на інші питання, пов’язані з православ’ям і наукою, такі як, наприклад, церковне ставлення і богословські відповіді на виклики недавньої пандемії коронавірусу. На додаток до серйозного занепокоєння щодо того, як деякі православні ієрархи сьогодні розуміють відносини між православ’ям і наукою, згадані мною інциденти також кинули виклик свободі висловлювань не тільки в академічному богословському середовищі, а й ширше, у Православній Церкві.

    [7]  Anthony Giddens, Runaway World: How Globalization Is Reshaping Our Lives (New York: Routledge, 2003), 48–50.

    [8]  Martin E. Marty and R. Scott Appleby, eds., The Fundamentalism Project, vol. 1: Fundamentalisms Observed (Chicago and London: University of Chicago Press, 1991).

    [9]  Giddens, Runaway World, 49.

    [10]  Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994), цит. у: Papanikolaou and Demacopoulos, “Introduction,” in Orthodoxy or Fundamentalism: Christianity after Secularism, p. 7.

    [11]  Almond, Scott Appleby, and Sivan, Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World, p. 93.

    [12]  Regis Debray, God: An Itinerary (London and New York, 2004), 99–100.

    [13]  Debray, God: An Itinerary, 134–137.

    [14]  Григорій Ниський, Лист 2: Про паломництво до Єрусалиму, PG 46, 1009C, 1012D, 1015C–1016A.

    [15]  Alexander Schmemann, For the Life of the World (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2002), 20 (Шмеман А. За життя світу. Львів: Видавництво УКУ, 2009. С. 40).

    [16]  «Окружне послання», VI, 15.

    [17]  «Місія Православної Церкви в сучасному світі», F, 7.

    [18]  Olivier Roy, Holy Ignorance. When Religion and Culture Part Ways (London: Hurst & Company, 2010).

    [19]  Послання до Діогнета, 5: 1–3, 4–10.

    [20]  Georges Florovksy, “Antinomies of Christian History: Empire and Desert,” in idem, Christianity and Culture, volume II in the Collected Works of G. Florovsky (Belmont, MA: Nordland, 1974), 67–100.

    [21]  Florovksy, “Antinomies of Christian History,” 97, 77, 99–100.

    [22]  Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby, and Emmanuel Sivan, Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 98.

    [23]  Stavros Zoumboulakis, Ό Θεός στήν Πόλη. Δοκίµια για τή θρησκεία και τήν πολιτική (Athens: Hestia Publications, 2002), 46–47.