Аскетика війни

Повернутися до змісту

---

У сучасних дискусіях про теорії справедливої війни у християнській етиці центральним є питання, чи повинні християни визначати критерії слушності рішення про участь у війні та як саме брати у ній участь. І тут, попри всі дебати щодо критеріїв справедливої війни, надто мало уваги приділяють тому, як і під час довоєнного навчання, і під час війни солдатів примушують до практик, які підлаштовують тіло до постійної загрози насильства. Ці практики я називаю аскетикою війни. Але якщо війну розглядати як мотив для певної тілесної аскези, то в дискусії про війну слід враховувати і православне поняття обожнення – theosis, або боголюдського спілкування, адже останнє саме пов’язане з аскетикою чесноти. Розуміння людини як створеної задля спілкування з Богом – робить центром дискусії не запитання: «пацифізм чи справедлива війна?», а вплив війни на людську особу та практик, що усувають такий вплив.

Стисло розглянувши поточні дебати про теорії справедливої війни в сучасній православній теології, я звернуся до праці Джонатана Шея, аби висвітлити вплив аскетики війни на тіло людини. Далі я стверджуватиму, що аскетика чесноти, яка передбачає особливу аскетичну практику говоріння правди, спроможна усувати травматичний вплив війни на ветеранів бойових дій. Оскільки ж це усування є втіленням чесноти, воно є також і втіленням божественного – обоженням.

ЗАБУТТЯ ЧЕСНОТИ

Коли мова заходить про війну, найвідоміше, мабуть, твердження православних – що у православній традиції немає теорії справедливої війни. Однак дуже важко зрозуміти, що ж православні думають про війну окрім цього негативного твердження. Опонентам справедливої війни не важко відшукати у православних текстах висловлювання на кшталт: «Не існує справедливої війни, не існує справедливого насильства, справедливої помсти чи відплати, не існує справедливого накопичення багатства». У цьому висловлюванні не зовсім зрозуміло, чому – крім риторичного ефекту – війна, насилля, помста й накопичення багатств фігурують разом, адже головна ідея теорії справедливої війни полягає саме в тому, щоб відрізнити морально припустимі форми насилля від явно аморальних, як-от помста. Від одного з провідних православних дослідників етики останніх 50-ти років ми чуємо, що ці двоє визнач­них мислителів [Амвросій і Августин] привели Західну Церкву до того, що християни не лише визнають свої військові обов’язки, а й підвищують їх до позитивної чесноти. Для цього були розроблені критерії, за якими війну можна відокремити від несправедливої війни і назвати справедливою. Я наполягаю на думці, що Схід розробив інший підхід до цього питання. Замість намагання морально піднести війну та участь у ній християн, щоб її можна було називати «справедливою», Схід ставився до неї як до необхідного зла… На противагу Августинові… східна патристична традиція рідко підносила війну і, наскільки мені відомо, майже ніколи не називала її справедливою або морально схвальною… Схід оминав теми справедливої війни, як-от належні умови вступу у війну [jus ad bellum] і правильне ведення війни [jus in bello], адже всі ці питання опираються на можливість існу­вання «справедливої війни», а такий погляд на війну був Сходу чужим.

Це заперечення існування на християнсь­кому Сході теорії справедливої війни в будь-якій формі часто переходить у певне вихваляння християнської Римської імперії за втілення переважно оборонного, неагресивного етосу війни.
Є спокуса побачити в цьому запереченні теорії справедливої ​​війни, поряд із вихвалянням ставлення до війни християн Римської імперії, ще один приклад самоідентифікації православних стосовно свого найближчого іншого – Заходу. Незважаючи на те, що щось на кшталт цього викривленого апофатизму (мовляв, православ’я – це те, чим не є Захід) і може працювати в деяких православних запереченнях теорії справедливої ​​війни, без­умовно, «тео­рію» справедливої ​​війни – із розрізненням умов вступу у війну й ведення війни та з відповідними критеріями – не вдасться знайти в тому, що називають православним шляхом усередині християнської традиції.
Православні погоджуються, що у православній традиції немає «теорії» справедливої війни у вигляді розрізнення між jus in bello й jus ad bellum та їхніми відповідними критеріями; існує також консенсус, що в рамках традиції ведеться дискусія щодо потреби йти на війну. Однак поточні дебати зосереджуються на оцінці участі у війні: чи це завжди необхідне зло; чи, за певних умов, це доброчесно й морально. Традиція справедливої ​​війни намагається розпізнати, чи є участь у війні та поведінка на війні правильними або неправильними стосовно моралі. Оцінювати війну як необхідне зло, менше зло, менше доб­ро, виправдану діяльність або як доброчесний і праведний вчинок означає намагатися зробити те саме, що намагається зробити теорія справедливої ​​війни – встановити моральну правильність чи неправильність вчинку, враховуючи конкретні умови. Навіть критерії на кшталт розрізнення між вбивством як злочином і вбивством з метою захисту підсилюють цю специфічну моральну парадигму, зосереджену на правильності чи неправильності моральних дій. З християнського погляду турбота про правильність чи неправильність моральних дій пов’язана з позиціонуванням людини у ставленні до Бога і, зрештою, з її позиціонуванням у перспективі есхатологічного звершення або Царства Небесного.

Загалом бачимо, як мало уваги в цій дискусії приділяють тому, що, можливо, є ядром і цент­ральною аксіомою православної традиції – принципу боголюдського спілкування. В обидвох випадках розуміння чесноти невіддільне від єднання зусиль, спрямованих на спілкування з Богом – обоження. Як саме заява на участь у доброчесній війні або на доб­рочесне вбивство може узгоджуватися з цією традицією розглядати чесноту у світлі принципу боголюдського спілкування? Чи справді бути доброчесним на війні означає рухатися в напрямку глибшого спілкування з Богом?

ХИБА ВІЙНИ

Стверджувати, що творіння покликане до спілкування з нествореним, означає стверджувати, що все творіння – священне, а отже, завжди пронизане божественною присутністю. Між створеним і нествореним немає «простору» (адже підпорядковувати Бога просторовим категоріям безглуздо). Творіння не наділене здатністю «перестрибнути» прірву, щоб зустріти божественну присутність; натомість йому дано завдання ставитися до себе і до Бога у такий спосіб, щоб, реалізуючи потенціал створеної «речі», іконічно розкривати вже дану божественну присутність. Гріх – це радше не про невлучання в ціль, а про перешкоду божественному, що «всюди є і все наповняє». Всяке насилля – якою не була б його мотивація і на що не було б спрямоване – блокує божественну присутність як у соціальному сенсі, тобто в просторі стосунків – людей з людьми та людей з іншими створіннями, – так і всередині себе. Війна – це прос­тір, насичений насиллям, участь у низці практик, які є несакраментальними в тому сенсі, що створена реальність використовується як сприяння розділенню, руйнуванню, очорненню, відчаю, злидням і виродженню. Простішими словами, війна є проявом демонічного. Це не означає, що у вирі війни не буває спалахів божественного – вірності, жертовності й навіть любові. І все ж: війна – це царина демонічного.

З такого розуміння боголюдського спілкування зрозуміло одне: на якому боці ти б не був, причетність до будь-якого насилля шкодить твоїм зусиллям, спрямованим на спілкування з Богом. Інакше кажучи, участь у будь-якому насиллі, навіть із метою самооборони, не може не завдати шкоди власній душі. Насилля не знає розрізнень – воно впливає не лише на тих, хто застосовує його несправедливо. Навіть коли хтось змушений вдаватися до насилля з благородними намірами, навіть, якщо це є виявом жертовності, дружби та любові посеред війни, насилля веде в напрямі, протилежному до мети, для якої були створені люди, – боголюдського спілкування. У дискусіях про те, як розцінювати рішення піти на війну і як вести себе на війні, зазвичай забувають, що війна неминуче духовно шкідлива. Розуміння війни у перспективі боголюдського спілкування спонукає приділяти увагу наслідкам війни для усіх, кого вона зачепила, хай би на якому боці вони були. Дискусії щодо виправданої війни можуть створити враження, наче участь у ній на морально виправданому боці пом’якшує екзистенційні наслідки війни та насилля.

Утім існує чимало свідчень того, що насилля на війні не розрізняє, хто по який бік, і для його впливу це не має жодного значення.

У новітній історії єдина війна, в якій роль «правої» сторони майже не оскаржується, це Друга світова війна. Багато було сказано про це найвеличніше покоління солдатів, які пожертвували собою в морально виправданій боротьбі з німецькою чи японською агресією.

У стандартному американському наративі війна проти Німеччини та Японії була морально правильною, і мало хто з американців заперечував би це твердження. Відповідно, ветерани Другої світової війни пишалися своєю
бездоганною службою та приймали хвалу й лестощі з боку більшості американців. Проте є сила-силенна доказів того, що при всій цій непохитній підтримці їхньої служби, яка вселяла у солдатів впевненість, що вони воювали у справедливій війні, чимало ветеранів Другої світової війни страждали від наслідків насилля, колись завданого чи їм, чи тим, хто був поруч, а також насилля, яке вони самі вчинили над «ворогом».

У Війні наших батьків Том Метьюз розповідає про наслідки Другої світової війни для власного батька, який, відвідавши в Італії місцевість, де його дивізія воювала з німцями, і розповівши про свою роль у цій дивізії, нарешті зламався і промовив: «Я вбив багато людей… – Його придушений голос перейшов у ридання. – Господи Ісусе… Я вбив стільки людей». Пізніше в ресторані батько Метьюза подивився на автора так, «наче він щойно відійшов від електрошоку. «Що там сталося? – спитав він. – Я ніколи не казав про це. Ніколи… Нікому. Навіть собі». Батько продовжував свої роздуми: «Так, я ненавидів німців. Я справді їх ненавидів. Але це не має значення. Ти дивишся і бачиш в собі щось, що ненавидиш, щось атавістичне, щось глибоко підсвідоме. Тобі погано. Це безглуздо. Ти маєш почуватися переможцем. Ти маєш відчувати тріумф. Але не відчуваєш. Забагато всього сталося. Все, що ти знаєш, це те, що ти – машина для вбивств». Є й інші схожі історії від ветеранів Другої світової війни, але так званий «кодекс мовчання» не давав ветеранам Другої світової війни можливості висловлюватися про вплив війни на солдатів, які воювали на «правому», або «доброчесному» боці. Дані свідчать про те, що травма, яку відчувають ветерани війни, мало залежить від виправданос­ті війни. Вплив насилля на війні не розрізняє сторін.

Історії ветеранів війни показують, що насилля втілюється: його підступність всотується у фізіологічну канву людської особистості. Якщо створіння задумане задля спілкування, і якщо людина є центром цієї боголюдської драми, то саме боголюдське спілкування є опри­явненням добра в глибинах тіла – це досвід втілення. Насилля теж робить тіло оселею, тільки не для Бога, а для Його антипода.

Ця відсутність божественного проявляється в приголомшливій статистиці. Високий показник ПТСР у ветеранів В’єтнаму демонструє, що наслідки війни не залишають їхнє тіло ще довго після військової служби. Ті, хто страждає від бойової психотравми, часто переживають раптові стрибки пам’яті в минулі травматичні події, де панівним у їхньому емоційному стані є образ насилля й безпосередньої загрози життю.

Навіть сон не дає перепочинку в цих стражданнях, адже бойова психотравма часто призводить до повторних кошмарів, а брак глибокого сну спричиняє інші неминучі емоційні розлади, як-от підвищена дратівливість і схильність до гніву. Крім повторних кошмарів, ветерани часто просто не можуть заснути, оскільки привчилися, заради виживання, до підвищеної пильності й реакції на звуки, які в бойових ситуаціях можуть сигналізувати про загрозу життю. Як відомо кожному справжньому аскету, такий тілесний вишкіл не зникає просто так після повернення додому. Найбільше шкодить ветеранам, які страждають від симптомів ПТСР, втрата здатності довіряти, що неминуче унеможливлює будь-які значущі форми зв’язку з іншими. Якщо головна заповідь Ісуса – це «любити Господа Бога свого всім своїм серцем, і всією своєю душею, і всією своєю думкою» і «любити свого ближнього, як самого себе» (Мф. 22:37–39), то симптоми ПТСР просто унеможливлюють це. Найбільш демонічним у воєнному насиллі є те, що воно виснажує здатність переживати любов – кохати й бути коханим.

Найстрашнішою з різноманітних форм ПТСР, типових для учасників бойових дій, є та, що називається «станом берсерка». Стан берсерка в перспективі кидає грізний виклик християнським концепціям духовного життя і, зокрема, поняттю обоження. Берсерк – це екстремальний стан ПТСР, спровокований такими подіями, як «зрада, образа чи приниження з боку ватажка; смерть бойового побратима, поранення; коли тебе обганяють, оточують і ловлять у пастку; коли бачиш понівечених ворогом мертвих товаришів; коли тебе несподівано врятовано від вірної смерті». Характерис­тики стану берсерка: «звіроподібний, богоподібний, соціально ізольований, божевільний, шалений, несамовитий, розлючений, жорстокий, без обмежень і розрізнень, ненаситний, безстрашний, зневажливий до власної безпеки, розсіяний, необачний, з почуттям не­вразливості, піднесений, сп’янілий до нестями, холодний, байдужий, нечутливий до болю, підозрілий до друзів». Солдати, що впадають у стан берсерка в бою, часто наражають себе на якнайбільшу небезпеку і, якщо виживають, то, за іронією долі, їх вважають найбільшими героями.

Навіть після бою ветеран може впасти у стан берсерка і часто не пам’ятати про це. Найбільш небезпечним у цьому стані є те, що насилля може закарбовуватися в тілі, а відтак і в душі, у такий спосіб, що стане постійним. Духовно складне запитання: що може означати розмова про обожнення для людини, чия фізіологія назавжди травмована насиллям?

Дуже тривожно чути розповіді ветеранів, які іноді, до прикладу, сплять окремо від подружжя через страх, що кошмар змусить їх фізично зашкодити іншій людині; або не можуть заснути вночі через підвищену пильність; або не виходять на вулицю через страх, що випадковий звук, як-от щебет птахів чи дзюрчання води «перемкне» їх у бойовий режим; або бояться заходити в громадські місця, як-от продуктові крамниці чи то ліфти; або уві сні калічать власних дітей; або стороняться власних друзів і членів родини; або не спроможні влаштуватися на роботу чи утриматись на ній через страх перед публічними місцями. Ці та багато схожих історій показують, що є своя аскетика щодо війни: чи то тренуванням на військовій службі, чи то діями у розпал війни з метою привчити тіло виживати попри постійну загрозу насилля – війна спотворює чесноту в тому сенсі, що підточує спроможність ветерана до стосунків з родиною, друзями та незнайомцями. Війна не просто спричиняє «невиліковні психіатричні симптоми, що призводять до інвалідності, але може зіпсувати добрий характер». У світлі принципу боголюдського спілкування, псування доб­рого характеру не обмежується «душею» ветерана; оскільки характер розкривається лише у стосунках, його руйнування є водночас руйнуванням стосунків.

ЩО СПІЛЬНОГО МАЄ ОБОЖЕННЯ З ВІЙНОЮ?

Тут читач, мов глядач голлівудської стрічки, починає очікувати щасливого кінця: так, на війні є трагедія, але є спосіб її виправити і зробити всіх щасливими… Якби це було так легко. Як я вже згадував, стан берсерка кидає виклик можливості легкого гепіенду. На перший погляд, здається, що для тих, хто страждає від ПТСР внаслідок війни чи будь-якої травми, розмови про обоження чи боголюдське спілкування – то якась надмірна розкіш. У цьому сприйнятті обоження як чогось недоречного для постійних страждальців певною мірою винні православні, які переважно асоціюють обоження з ченцями в монастирі, в пустелі, на стовпі чи десь у лісових хащах. Додайте до цього тенденцію описувати обоження у надприродних термінах: божественне світло, битви з демонами, трапези з ведмедями… За моїм читацьким досвідом, у православній традиції небагато текстів, де йдеться про обоження мирянина. Щоби стати в пригоді для досвіду психотравми, обоження має бути поширено за межі монастиря і набути більш світського характеру.

Ця більш світська форма обоження стає можливою в грецькій святоотцівській традиції завдяки зв’язку боголюдського спілкування з чеснотою. У творах Максима Сповідника (†662) спілкування з Богом, яке є втіленою присутністю божественного, йде пліч-о-пліч із набуттям чесноти: чеснота – це втілене обоження. Вчення, що людина створена з можливістю стати богоподібною, не повинно навіювати образи грецької міфології. У грецьких свято­отцівських текстах це означає лише те, що якщо Бог є любов, то й людина створена, щоб любити, і ця любов водночас є єднанням із Богом, оскільки Бог є любов. У Максима Сповідника обоження – це набуття любові, чесноти чеснот. У своїх «Сотницях про любов» Максим обговорює шлях здобуття чеснот, що веде до набуття чесноти чеснот – любові. На думку святителя, людина створена для того, щоб навчитися любити, тому вона безперервно бореться з усім, що послаблює здатність любити.

Для Максима Сповідника чеснота – це не розвиток характеру заради самого характеру, не такий стан, коли людина демонструє свої чесноти, мов нагороди. І не просто підстава належних моральних рішень. Набуття чесноти є передумовою для уможливлення людської здатності любити: «Святе Письмо називає чесноти “шляхами”, а найбільшою з усіх чеснот становить любов» (4.74). Чесноти необхідні, щоб навчатися любити й набувати любов: «Усі чесноти сприяють уму щодо божест­венної любові» (1.11). Герменевтичним ключем до складної деталізації відношення чеснот і пороків, до внутрішнього життя особис­тості та до людської діяльності є «зростання у любові Божій» (2.14), яке врешті-решт вимірюється тим, як людина ставиться до інших, особливо тих, хто викликає ненависть або гнів (1.71). Отже, це конкретне визначення чесноти висвітлює всю силу і жахливі наслідки ідеї Шея про війну, що веде до «спотворення характеру». Спотворюється здатність людини любити й приймати любов.

Судячи з описів того, як ветерани ставляться до своєї сім’ї, сусідів, друзів та незнайомих людей, під загрозою опиняється сама здатність будувати справжні стосунки, засновані на близькості, довірі, глибині – здатність до любові.

Якщо чесноти є втіленим обоженням, передумовою навчання чесноті чеснот, якою є любов, то порок послаблює здатність до любові. Максим Сповідник пояснює, що «мета Божого Провидіння – з’єднати правою вірою та духовною любов’ю тих, хто різноманітно розділені пороками» (4.17). Він уточнює, що «порок, який відділяє тебе від брата», це, зокрема, «заздрити чи коли тобі заздрять, шкодити чи коли тобі шкодять, ображати чи коли тебе ображають, також помисли, що виникають із підозри» (4.19, 21). Святителю вистачає проникливості знати й те, що порок породжує порок, тобто, порок завдає шкоди здатності любити – вона «затискається в лещата»: «Руйнує любов ось що: безчестя, шкода, наклеп (стосовно чи то віри, чи то способу життя), бійки, удари тощо – незалежно від того, чи трапляється це з самою людиною, чи з її родичами або друзями» (4.81). Пороки породжують емоційні реакції на кшталт гніву, ненависті й страху. Власне, вони і є такими емоціями. Упродовж усього трактату Максим намагається запропонувати й порадити таку форму виховання, яка здатна подолати найзгубніші емоції, незалежно від того, у який спосіб їх можна було б виправдати.

Проблема, з якою часто стикаються ветерани з ПТСР, полягає в тому, що супротивні образи, реальні чи уявні, викликають відчуття навислої загрози, що тягне за собою інші негативні емоції, як-от гнів (аж до люті) й ненависть, які, своєю чергою, призводять до відчуження від іншого. Співвідношення образів навислої загрози з певними емоціями й бажаннями нагадує зустрічі прп. Антонія Великого з демонічними образами; подвижник невтомно боровся з ними та їхнім потенційним впливом на пристрасті. У цьому сенсі набуття чесноти пов’язане з афективною реак­цією на певні образи, реальні чи уявні. Чеснота – це не усунення образів (як можна забути відірвану голову друга?), а радше послаблення сили впливу демонічних образів на загальну картину емоцій і бажань – картину, яка становить структурну основу стосунків. Щодо бойової психотравми, відтворення чесноти не означає забути друга, якому відірвало голову; радше, зцілення – це набуття нового типу пам’яті про події. Здобуття чесноти було б емоційною реакцією на образи війни та насилля, що не руйнує стосунки, а відкриває шлях для прориву любові.

Якщо аскетика війни – це спотворення доброго характеру, тобто руйнування здатності до справжніх стосунків, то викликом для ветеранів є братися до завдань, що ведуть до відтворення чеснот, яке посилить здатність ветеранів будувати такі стосунки і вміщати втілену присутність божественного – обоження. Максим розглядає чесноти з ракурсу їхньої сили протидіяти певним порокам. Оскільки чеснота пов’язана з любов’ю, чесноти будують стосунки близькості, довіри, співчуття, емпатії, дружби, спільності, турботи, смирення та чесності – усього того, чому очевидно загрожує досвід пороку. Оскільки чесноти будують, а пороки руйнують належні стосунки, аскетика обоження має знадобитися тим, хто намагається протидіяти аскетиці війни. Згідно з текстом Максима, набуття чесноти – це тренування, що реалізується в певних практиках, які формують і тіло, і внутрішнє життя (душу) особистості. Чеснота – це монтаж себе як відкритості до любові. Роздуми про зцілення бойової психотравми на основі практик і чеснот – гарна нагода для перетину між психологічним осмисленням травми та аскетичною/містичною традицією виховання чеснот. Сполучною ланкою тут постає практика, оскільки ветеран повинен долучатися до нового виду аскетизму, який замінює аскетику війни, щоби воювати з демонічними образами, що впливають на його стосунки з собою та іншими.

Хоча існує багато практик, які допомагають здобувати чесноти, а, отже, й здатність будувати стосунки довіри, близькості, глибини та любові, я зосереджусь на одній. Ця практика є основною для відтворення чесноти як у психологічній, так і в аскетичній/містичній літературі – це практика говоріння правди або сповіді. У християнській традиції говоріння правди передусім пов’язане з таїнством сповіді. Це таїнство часто розуміють в юридичних категоріях як виконання договірного зобов’язання виказувати священнику свої гріхи, щоб отримати прощення, або ж у моральних категоріях – як обов’язок не брехати. Розглядаючи говоріння правди як практику, яка посилює здатність до любові шляхом набуття чеснот, я не маю на увазі ані юридичне розуміння таїнст­ва сповіді, ані моральний обов’язок говорити правду. Озвучування певної істини в присутності іншого чи інших здатне переладнати стосунки, в яких мовиться така істина, й емоційно вплинути на загальну картину емоцій та бажань. Проговорені істини витають в повітрі спілкування, впливаючи і на мовця, і на слухача/слухачів. Природно вважати, буцімто можна захистити себе від травматичного досвіду, просто намагаючись забути його або не висловлюючи його іншим. Іронія полягає в тому, що силу травматичного образу пом’якшує лише безповоротне словесне визнання або зізнання. Утім варто враховувати, що емоційний результат говоріння правди як події залежить від слухача: останній може або використати проговорену істину, щоб іконічно оприявнити божественне для послаблення впливу насилля, або, навпаки, – відобразити демонічне, додаючи насилля до насилля. Словом, подія говоріння правди іншому – це іконічно заряджена подія, що може оприявнювати або божественне, або демонічне.

Зцілення не може відбутися, поки травмована особа не почне говорити про травматичні події. Самого говоріння правди недостатньо для зцілення, але воно абсолютно необхідне. Однак говоріння правди про травму не може початися доти, доки для травмованого не буде створено затишне та безпечне середовище. Коли створено таке безпечне середовище, надзвичайно важливо, щоб той, хто пережив бойову психотравму, висловив правду про травматичну подію та відновив наратив про саму подію.

Сповідання правди про травму війни можна витлумачити і як втілення чесноти смирення у тому сенсі, що необхідно зробити себе вразливим, аби відкрити себе до здатності любити і бути любленим. Сирійський християнський подвижник VI ст. Дорофей із Гази порівнює християнське життя з будівництвом оселі: «Любов, довершення чеснот, становить дах будівлі. На цьому даху є вінець [тобто перила], що не дає впасти…Цим вінцем є смирення. Бо це вінець і охоронець усіх чеснот. Як кожна чеснота потребує смирення для її набуття – і в цьому сенсі ми казали, що кожен камінь тримається цементом смирення, – так і дос­коналістю всіх чеснот є смирення».
Шей зауважує: «Той факт, що ці ветерани взагалі спроможні говорити про свій досвід, є головною ознакою зцілення». Але реконструкція наративу має відбуватися в присутності інших осіб, у певній спільноті. Шей стверджує, що «зцілення травми залежить від успільнотнення травми – можливості безпечно розповісти свою історію тому, хто слухає, і кому можна довірити правдиво переказати її іншим у спільноті». Послаблення демонічного впливу, таким чином, залежить від правди, навіть якщо ця правда пов’язана з досвідом демонічного. І ця правда мусить бути «успільнотненою», тобто розказаною і вислуханою іншими.

З роками Шей виявив, що таке успільнотнення є найбільш ефективним, коли сама спільнота складається з тих, хто прямо чи опосередковано знає наслідки бойової психотравми. Як і на зібраннях анонімних алкоголіків, цілюща сила говоріння правди залежить не просто від процесу, а й від того, хто слухає. Реакція на говоріння правди залежить від символічного/іконічного значення того, хто слухає. Цілюща сила такого успільнотнення травми дається взнаки не лише при зустрічі віч-на-віч, а й через спілкування в інтернет-спільноті ветеранів В’єтнаму. Символічна (іконічна) роль слухача настільки важлива, що, на думку Шея, відновлення … здатності до соціальної довіри відбувається лише у спільноті. Це просте і, здавалося б, невинне твердження насправді є досить підривним, оскільки ставить під сумнів багато що з того, чим займаються фахівці з психічного здоров’я (згідно з усталеною культурною та економічною парадигмою медицини), як вони бачать свою цінність у світі, як організована їхня робота в галузі психічного здоров’я та як там використовується влада. Насправді загальний ефект цього простого твердження полягає в тому, щоб відсунути фахівців у царині психічного здоров’я з головних ролей у драмі відновлення після травми і «перенести їх за куліси» як працівників сцени.

Зрештою, ветерани зцілюють одне одного. Богословською мовою, ветерани іконічно заряджені, щоб оприявнювати божественне навіть у розпал спільних страждань і, власне, через ці страждання.

Емоційний ефект говоріння правди може також вимагати присутності слухачів за межами спільноти ветеранів. Шей зазначає: «[Наша] клінічна команда заохочувала багатьох ветеранів, з якими ми працюємо, скорис­татись таїнством покаяння. Якщо ветеран ще не знав священника, якому він міг би довіритися у сповіді, ми пропонували священників, які достатньо розуміються на воєнних справах, щоб ані заперечувати обґрунтованість його почуття провини, ані відвертатися з від­разою і залишати його без причастя». Ця потреба у говорінні правди за межами спільноти ветеранів виявляє, що досвід прощення потребує іншого типу слухача, крім співчутливого ветерана бойових дій. Хоча це та сама аскетична практика, говоріння правди особ­ливим слухачам виконує різні функції у загальній картині емоцій і бажань. Ймовірність того, що аскетика війни спонукає де­яких ветеранів до практик, у яких відчувається потреба у прощенні, дуже велика. Інші ветерани у космічному масштабі не можуть іконічно символізувати це прощення, не здатні бути такими слухачами, які дають ветерану змогу пережити це прощення як емоційну подію. Іконічно заряджений для виконання цієї ролі лише хтось на кшталт священника.

Важливість говоріння правди для відтворення чесноти лише підкреслює згубність військової культури заперечення та придушення бойового досвіду. Коли дехто припускався помилки і замість «ворогів» гинули невинні люди, військові вважали, що допомагають солдатам, вигороджуючи їх, кажучи, що «все гаразд».
Шей розповідає одну історію, в якій солдатам, причетним до такої помилки, навіть вручили медалі, щоб приховати помилку. Солдатам, що втратили друзів, наказують «витерти ці cоплі» або «поквитатися» за друзів. Якщо у стародавніх культурах завжди ставилися з повагою до мертвих, навіть ворогів, то військові США у В’єтнамі взагалі не мали процедури вшанування пам’яті загиблих. Крім того, давні культури мали ритуали реінтеграції воїнів у суспільство після битви. Такі ритуали не залежали від того, справедлива битва чи ні. Американські солдати повертаються з війни майже без помпи, намагаючись вигадати, що робити далі. Особливо приголомшливим є те, що військове відомство США не надає достатніх ресурсів для ветеранів із симптомами ПТСР, що часто ускладнює доступність таких ресурсів через бюджетні обмеження. Незважаючи на подальші покращення, військову й американську культуру загалом пронизує установка «змирися з цим». Суспільству байдуже, що ветеран бойових дій, зрештою, перебуває у лещатах демонів, поки не застосує аскетичні практики, здатні протидіяти впливу війни й насилля.

Обнадійливо, іронічно та трохи тривожно спог­лядати, як аскетика чесноти, сприяючи утворенню спільноти, в якій вчаться довіряти одне одному, утворюють прихильні зв’язки через обмін особистими історіями та стають друзями, має силу послаблювати наслідки аскетики війни. Осторонь усіх дебатів про те, чи варто християнам обмірковувати критерії оцінки рішень іти на війну (які ми не обов’язково відкидаємо як незаконні), формування спільнот, де виховуються чесноти, як до, так і після війни має силу пом’якшувати вплив насилля на кожного з членів спільноти, особливо, якщо ця спільнота чеснот забезпечує прос­тір, відкритий для говоріння правди.

Потреба говорити правду має ще глибший богословський сенс у контексті аскетики чесноти, що протидіє аскетиці війни. По-перше, вона унаочнює, що зустріти Бога можливо лише у правді конкретної історичної ситуа­ції. У випадку бойової психотравми йдеться не про те, щоб спочатку усунути наслідки війни, а потім відправитися в пустелю, аби досягати обоження. Протидія наслідкам насилля сама собою є пустелею, в якій опиняються ветерани у своїй боротьбі за те, щоб (знову) відчути присутність божественного. Аскетична боротьба за боголюдське спілкування вкорінена в конкретній історії та конкретному тілі, яке вимагає від спільноти ветеранів, фахівця з психічного здоров’я, священника, навіть родини та друзів чесноти розсудливості, щоб витягнути постраждалого ветерана з лещат демонічного. Створення спільнот чесноти, які передбачають говоріння правди, пом’якшує і розриває коло насилля. По-друге, скоєний гріх і завданий нам самим гріх неможливо забути, придушити чи заперечити. Всесвіт зітканий таким чином, що всяка правда має бути визнана; інакше вона переслідуватиме нас в інших формах. Лише залучення правди про гріх у наш наратив може нейтралізувати дію гріха. Зрештою, Бог є Богом правди, і ця правда містить унікальні й конкретні істини наших наративів. Якщо Бог є істина, то Бог присутній у словесному визнанні правди, хай би якою жахливою ця правда була. Звісно, ні смерть, ні життя, ні ангели, ні влади, ні теперішнє, ні майбутнє, ні сили, ні висота, ні глибина, ні будь-яке інше творіння не зможе нас відлучити від Божої любові, яка в Ісусі Хрис­ті, нашому Господі! (Рим. 8:38–39). Але щоб любити і бути люб­леним Богом і ближніми, зрештою, потрібні практика та чеснота чесності, яка полягає і в сміливості визнавати та приймати правду свого власного наративу.

Переклад Дарини Морозової