митрополит Іоан ЗІЗІУЛАС
доктор філософії з богослов’я,
професор душпастирства Вищої церковної академії в Афінах
І. Вступ
Питання, яке ми розглянемо в цій статті, можна описати так:
(а) Все наше богослужіння, вершиною якого є Божественна Євхаристія, переплетене з символікою. У нашій Церкві немає жодного священнодійства чи літургійної дії, яка б не відбувалася без використання того чи іншого символу. Чому так відбувається і яким є богословське обґрунтування цього?
(б) У самому понятті «символ» закладена проблема співвідношення символів із реальністю або, точніше, з істиною. Не існує такого поняття, як символ, яке б не передбачало одночасно дві речі: те, що символ не є повністю ототожнений із реальністю чи істиною, і те, що символ не є цілком чужим і не пов’язаним із реальністю чи істиною, але бере в ній участь у певному сенсі, який необхідно пояснити і визначити. Символ є певною формою парадоксу: він одночасно є і не є реальністю[1].
(в) Саме через цей парадокс, притаманний поняттю символу, богослужіння, яке його використовує, особливо тією мірою, в якій це робить наша Церква, ризикує бути ототожненим із магією. Чим символізм відрізняється від магії? Для багатьох християн, можливо, зовсім не відрізняється. Це не так: не випадково протестантизм виступив проти символізму в богослужінні і фактично скасував його саме тому, що побачив тенденцію в західному християнстві в середні віки до впровадження магічних понять у церковне життя. Такі уявлення часто з’являються і серед православних. Із цієї причини не бракує людей, які були б раді бачити богослужіння нашої Церкви максимально спрощеним. Римо-католики на Другому Ватиканському соборі піддалися цьому способу мислення і вирішили скоротити і спростити месу, за винятком деяких урочистих або «папських» мес; відмовитися від пишних риз священнослужителів і замінити їх простими білими шатами тощо. Скільки православних щиро не хотіли б, щоб щось подібне відбувалося в нашій Церкві? Довгі богослужіння, багате облачення і різноманітна символіка багатьом видаються несумісними з «духовним» характером християнського богослужіння, простотою земного життя Ісуса, чеснотою смирення і т. д. Додайте до цього народну побожність з її крайніми, майже магічними проявами, і проблема символізму набуває серйозних вимірів навіть у нашій Церкві. У нашій Церкві існує прихована психологічна прірва між «інтелектуалами», «свідомими» і «просвітленими» християнами, з одного боку, і простими вірянами – з іншого, і час від часу це виходить на поверхню[2]. Тому важливо, щоб наше богослов’я ставило і вирішувало питання символізму в нашому богослужінні; як його можна богословськи виправдати і як нам уникнути падіння зі Сцилли магії в Харибду раціоналізму?
ІІ. Поняття символу
Поняття символу не є винятково винаходом християнської Церкви. Це поняття тісно споріднене й нерозривно пов’язане з поняттям трансцендентності, яке в тій чи іншій мірі супроводжує кожну форму релігії. Екзистенційним джерелом символу є потреба якимось чином подолати прірву між скінченним і нескінченним, або, в нашій православній термінології, між створеним і нествореним. Цей місток не може бути подоланий інакше, як за допомогою засобів, які надає кінцевий і створений світ, а вони, по суті, є нічим іншим, як матеріальними та тлінними речами. Навіть якщо хтось хоче уникнути матерії в подоланні розриву, він все одно буде змушений вдаватися до засобів створених і, з необхідністю, обмежених і неадекватних, таких як людський розум, який стародавні греки використовували par excellence і неадекватність якого була продемонстрована апофатизмом святоотцівського богослов’я. Отже, слова теж є символами – чимось відмінним від істини. Але повне мовчання, до якого часто вдаються містики, також є символом, відмінним від істини і запозиченим із нашого скінченного і створеного буття, оскільки воно пов’язане з людськими почуттями, такими як пристрасть і любов, які містик запозичує для того, щоб подолати прірву між створеним і нествореним. Отже, немає такого відношення між людиною і Богом – навіть якщо цей Бог перебуває у світі – яке б не потребувало символу.
Символ, таким чином, у своїй функції містка між світом і Богом, бере участь в обох цих реальностях. Ступінь участі може бути різною в кожному конкретному випадку, але для того, щоб називатися символом, він повинен об’єднувати (етимологічне значення грецького дієслова συµβάλλω); він повинен брати участь у тому, що символізується. Характерним є розрізнення Пауля Тілліха[3] між «знаком» і «символом»: знак – це те, що вказує на реальність та не обов’язково бере в ній участь, тоді як символ – це те, що бере участь у реальності, яку він символізує. Важливими є також зауваження завжди згадуваного Олександра Шмемана[4] щодо неправильного розуміння поняття «символ» навіть серед православних: символ став означати щось відмінне від реальності або навіть протилежне їй, що призводить до довільного тлумачення літургійної символіки і зневаги до «формальностей» літургійного Типікону з боку академічного богослов’я (див. вище зноску 2).
Якщо ж ми визначаємо символ як засіб зв’язку створеного з нествореним, тут і тепер зі мною потойбічним; досвіду з істиною, шляхами і засобами, які обов’язково запозичені з створеного тут і тепер, тоді нам потрібно шукати богословськи правильне християнське значення символу в самій природі і способі, за допомогою якого прірва між створеним і нествореним долається в особі Христа. Саме тут ми повинні знайти специфічну різницю між християнським і нехристиянським розумінням символу. І саме у такий спосіб ми зрозуміємо значення символізму в нашому православному богослужінні.
ІІІ. Символізм у християнській вірі
Фундаментальна відмінність між біблійною вірою та язичницькими релігіями щодо подолання прірви між створеним і нествореним полягає в тому, що язичницькі релігії, які онтологічно обмежують Бога в межах світу, долають цю прірву за допомогою природи, тоді як у біблійній вірі природа сама по собі не здатна або не має властивості долати цю прірву; замість того, щоб бути подоланою за допомогою природи, ця прірва долається лише через втручання людини. Отже, у язичницьких релігіях символ, що поєднує створене і нестворене, робить особисту свободу певним чином підпорядкованою природній необхідності (звідси магія у примітивних народів, або рух зірок чи символіка природних епох у давніх греків): наприклад, у Аристотеля, Платона, Елевсинських містеріях, долі у стоїків тощо); тоді як у біблійній вірі подолання розриву між створеним і нествореним залежить виключно від особистої свободи – свободи Бога, в першу чергу, і, в другу чергу, людини, створеної на Його образ і подобу як істоти з вільною волею. Таким чином, ні в Старому, ні в Новому Завіті немає символізму, пов’язаного з природою («дотримання днів, і місяців, і пір року, і років», як зневажливо пише апостол Павло до галатів (Гал. 4: 10)). Біблійна віра є мостом між створеною і нествореною людиною, тобто свободою як любов’ю.
Саме це є основою для Втілення Слова, і тільки на цій основі можна обґрунтувати християнський символізм. Син і Слово Боже, ця Особа, яка є «однією з Трійці», тобто іпостассю люблячих стосунків, вільно приймає створіння і долає прірву. Якби цього не сталося, ніякий символізм був би неможливий: створене і нестворене залишалися б розділеними нездоланною прірвою. Але оскільки Син Божий став людиною, став плоттю, і прірва подолана, символізм став можливим, але за певних непорушних умов, які ніколи не дозволять нам впасти в природний символізм. Ці умови такі:
(а) Символізм не може ґрунтуватися на будь-якій формі відповідності між створеними і нествореними характеристиками. Розумний чи раціональний світ також не здатний символізувати чи давати образ невидимого Бога. Тільки те, що Син Божий вільно обрав як засіб подолання розриву між створеним і нествореним, здатне стати засобом символізму. І цей вибір з боку Христа не треба інтерпретувати чи розуміти як залежний від властивостей сотвореного, бо тоді він не був би вільним.
(б) Оскільки жодний символізм не може ґрунтуватися на природних властивостях, а лише на особистісній свободі, то весь символізм у Церкві ґрунтується на історичних подіях, бо тільки історичні події є реаліями особистісної свободи.
(в) Оскільки всі історичні події отримують своє значення не з минулого, а з майбутнього, кінцевим джерелом будь-якої символіки є есхатологічна подія – Царство Боже. Кожен символ виправданий лише тією мірою, якою він відображає есхатологічну реальність. Саме в цьому полягає істина символу: не в характері використаних матеріалів, не у відсиланні до подій минулого, а в участі символу в есхатологічній реальності.
Погляньмо, як ці основні принципи застосовуються у православному богослужінні.
IV. Символізм у православному богослужінні
Богослужіння Церкви починається у всій своїй повноті з Воскресіння Господнього[5]. Воскресінням Христовим долається міст між сотвореним і несотвореним, розпочатий у Боговтіленні, і досягає остаточного довершення. Шанування воскреслого Христа Його учнями і поклоніння Йому як Господу, Який сидить праворуч Отця після Вознесіння, складають основу християнського богослужіння. Трапеза, яку учні споживають із воскреслим Господом, набуває сенсу Таємної вечері (Лк. 24: 30 і далі) і стає першою формою Божественної Євхаристії. Все це відбувається тому, що Воскресіння є есхатологічною, а не просто історичною подією. Воно знаменує собою останній акт Бога в історії, перемогу над «останнім ворогом», яким є смерть, і настання «останнього дня». Цей «останній день», який став реальністю для останнього Адама, під час Другого пришестя стане реальністю для всього творіння. Що все це означає для символізму? Це означає, що з моменту Воскресіння символіка богослужіння більше не рухається між природним і розумним світами або просто між подіями Старого і Нового Завітів, але головним чином між Воскресінням і Другим пришестям. Пояснимо, що це означає.
Якщо ми відкинемо, як це й потрібно зробити, поняття символізму як відповідності між природним і зрозумілим світом і, з уже наведених причин, заснуємо наш символізм на відповідності між історичними подіями, то маємо перед собою дві категорії символу. Одна з них пов’язує символіку, яка використовується у богослужінні, з історичними подіями минулого. Інша – це та, що пов’язує богослужіння з «подіями» майбутнього, тобто з останніми часами. Вся символіка в богослужінні Церкви має ці два полюси, і саме вони надають їй богословського значення.
Перший полюс (зв’язок з історичними подіями минулого) можна назвати типологічним[6]. Даніелу у своїй відомій праці «Біблія і літургія» чудово висвітлює цю тему. Богослужіння Церкви від самого початку було сповнене типологічних характеристик: хрещення мало старозавітні типи обрізання, переходу через Червоне море, потопу тощо. Те саме стосувалося й інших таїнств та обрядів. Із цього можна зробити два богословські висновки. По-перше, жоден символізм у богослужінні не стосувався природи та її властивостей. Наприклад, вода Хрещення не посилається на природну властивість води очищати (хоча вона легко піддається такому символізму, цього символізму, тим не менше, уникають). Натомість вона відсилає до історичних подій. І це важливо. Характерно також те, що пише святий Кирило Єрусалимський про обряди вигнання бісів, які передують хрещенню: слова священника виганяють бісів ні з жодної іншої причини, окрім того, що вони взяті зі Святого Письма[7]. Сила символізму не полягає в якихось природних властивостях (наприклад, у святості священнослужителя, який дихає на оглошуваного і т. д.)[8].
Другий богословський висновок полягає в тому, що типологічний символізм ніколи не стосується минулого, але завжди майбутнього. Таким чином, Хрещення не є прообразом потопу, але потоп є прообразом Хрещення і т. д. У богослужінні ніщо не відсилає нас до минулого, окрім того, щоб через минуле відсилати нас до майбутнього.
Другий полюс символізму – це якраз те, що рухається між Воскресінням і майбутнім у його есхатологічній формі. Цей символізм (присутність якого Даніелу не зміг розгледіти – можливо, тому, що він вимагає наявності сенсорики, яку дає лише православне богослужіння) можна було б назвати іконологічним.
Ми повинні приділити їй особливу увагу, тому що вона має особливо тісний зв’язок з православним богослужінням.
На відміну від «типу», термін «образ» або «ікона» використовується отцями переважно для позначення станів і подій Нового Завіту, а не Старого. Виняток становлять письменники Олександрійської школи, Климент, Оріген та Євсевій Кесарійський, які також називають речі Старого Завіту «образами»[9]. Автор Ареопагітик, відповідно до свого загального підходу, використовує «образ» для позначення відповідності земного поклоніння небесному[10]. Але святий Максим Сповідник у надзвичайно цікавій поправці, зовні не розходячись у поглядах зі святим Діонісієм, переносить усю тему образності Божественної літургії з історичної площини в площину есхатологічну. Отже, якщо Діонісій розглядає Божественну літургію як образ небесної літургії, то Максим змінює його позицію, інтерпретуючи її як образ Царства, що має прийти[11]. Ось чому він дуже характерно дає таке епіграматичне резюме: «Речі Старого Завіту є тінню; речі Нового Завіту є образом. Істина – це стан речей, що прийде». Іоан Дамаскин повторює думку Максима; хоча він іноді вживає термін «образ» стосовно речей Старого Завіту, він поспішає пояснити, вслід за апостолом Павлом (Євр. 8: 5), що «Закон не був навіть образфом, але передвістям образу»[12].
Все це означає, що символізм як «типологія» і символізм як «іконологія» – дві різні речі. Окремої уваги потребує поняття ікони. Тема ікони дуже широка і не може нас тут детально стосуватися[13]. Обмежимося лише кількома зауваженнями.
(а) На відміну від тіні або типу, ікона ґрунтується на істині Нового Завіту, тобто на реалізованій, а не очікуваній христології. Як стверджували прихильники ікон під час іконоборчої полеміки, той факт, що Христос став людиною, вимагає створення ікон не з інших причин, а лише тому, що це зробило Самого Сина Божого історичною реальністю[14]. Важливо, що в іконографічному зображенні акцент робиться на історичності, а не на концептуальному символізмі чи типології. Той факт, що П’ято-шостий собор забороняє зображати Христа як агнця на тій підставі, що це не відповідає історичній дійсності[15], показує, що коли символіка в Церкві є іконографічною, вона не може не бути історичною.
(б) На відміну від майбутнього стану речей, ікона відрізняється від істини не тому, що вона є неправдою, оманою чи фантазією, а тому, що вона запозичує свої засоби вираження від природи, яка все ще є тлінною. Таким чином, все поняття ікони буквально залежить від поняття людини і розрізнення між людиною і природою. Якщо ікона не є неправдою чи фантазією, незважаючи на те, що вона не є реалістичною, то це можливо завдяки тому, що людина не залежить від природи. Таким чином, ми можемо мати особистісну присутність, не маючи присутності природи. Святий Феодор Студит виражає відмінність між природою і людиною щодо ікони в таких словах: «Природа і людина – це різні речі: Коли хтось зображується на образі, то зображується не природа, а іпостась… Так і Христос обмежений відповідно до Своєї іпостасі, хоча в Своєму Божестві Він необмежений»[16]. «І ми називаємо образ Христа «Христом». …Ікона Христа є не що інше, як Христос, якщо не брати до уваги, звичайно, різницю в сутності»[17].
Отже, за допомогою розрізнення між природою та особою ми можемо зрозуміти зв’язок між символом й істиною (між символізмом і реалізмом) таким чином: образ – це особистісна присутність без природи; істина – це особистісна присутність із її природою. Завдяки Втіленню й особливо Воскресінню, стан між Новим Завітом та останніми часами уможливлює особисту присутність, тобто збереження особи, але тільки з огляду на воскресіння тіла, тобто його природну присутність. До того часу людина в певному сенсі запозичує природу, яка є ще тлінною, і таким чином вона здатна бути присутньою. Без цього запозичення неможливе співпричастя історичної Церкви в есхатологічній. Ті, хто відкидає використання образів як особистої присутності, відкидають саму можливість молитви та богослужіння у православний спосіб. Богослужіння без образів – це вправа в психології, найгрубіший самообман та ілюзія[18].
V. Іконічний символізм у богослужінні
Оскільки іконічний символізм у літургії, як ми бачили, є справою особистісної, а не природної присутності, природа бере участь у ньому лише вторинно і лише тією мірою, якою вона іпостазується в людині. Таким чином, місце, час, матерія, кольори, мова, запах, звук тощо використовуються в символізмі, однак, не як джерело символу – джерела завжди особистісні та історично-есхатологічні – а як запозичення для вираження особистої присутності. Розгляньмо кілька прикладів.
Червоний колір природно асоціюється з кров’ю, тому цілком природно, що він використовується символічно, наприклад, для священнослужителів у дні пам’яті мучеників. Спраді, в Російській Церкві стало практикою використовувати цю символіку, і те ж саме можна побачити і серед деяких грецьких священників. Із богословської точки зору це означає, що символіка має своє джерело в природі, а не в історії чи в людині. Отже, він дуже близький до язичницької символіки і до зображення Христа як агнця, забороненого П’ято-шостим собором. Відмінності тонкі, але важливі. Якщо білий колір використовують як символ чистоти, то ми маємо символіку, яка є язичницькою за своїм натхненням. Якщо ж його використовують, тому що так описується Христос під час Преображення, або ангели біля порожнього гробу і т. д. – іншими словами, у зв’язку з історією та особами – тоді джерелом символізму є не якась властивість природи, а особистісна, історична подія. Але навіть у цьому випадку колір не може бути обов’язковим, оскільки іконічне зображення є не просто історичним, а есхатологічним.
Шанування ікон, визнання надприродних властивостей за святими мощами, священними посудинами і предметами тощо можуть стати формами язичництва, якщо ці предмети розглядаються як такі, що володіють цими властивостями за своєю природою, а не через особистісну присутність святого, з яким вони пов’язані[19]. Як наслідок, небезпечною є думка (яку поділяють багато православних), що божественні енергії в якийсь спосіб перебувають у природі цих священних предметів, якщо ми одночасно не наголошуємо на особистому характері божественних енергій. Божественні енергії завжди іпостасні, і освячує саме особиста присутність святого, а не фізичний контакт предмета з божественними енергіями (безособово і сам по собі). Я вважаю, що богослов’я божественних енергій, якщо воно чітко не пов’язане з богослов’ям іпостасних енергій[20] і взагалі з поняттям особи, може привести прямо до язичництва.
Але іконічний символізм у нашому богослужінні стосується не лише речей і предметів. Всі рухи та дії у богослужінні також є іконами та образами, разом з тими, хто їх виконує. Ми обмежимося Божественною Євхаристією, оскільки це епіцентр усього богослужіння і саме тут передусім вирішується питання символізму.
Божественна Євхаристія – це не просто одна річ, один предмет, «святі речі» (чесні Дари, перетворені на Тіло і Кров Христа). Це дія, робота, функція [повсякденне значення λειτουργία в грецькій мові – перекл.] І цей момент є визначальним для поняття символізму. Всі патристичні коментарі на Божественну Євхаристію, від святих Максима до Кавасили, підходять до Божественної Євхаристії як до літургії, синаксису та образу[21]. У Божественній літургії всі і все є образом чогось: будівля Церкви є простором Царства Божого, з Христом Царем, оточеним святими. Єпископ уявляє собою Христа, що сидить на престолі, як Він буде сидіти у своєму Царстві. Священики яляють собою апостолів, які оточують єпископа Христа на синтроні [σύνθρονον, підвищене сидіння в апсиді з місцями для єпископа і священників – прим. перекл.] Диякони являють собою ангелів, які, як «служебні духи, послані на служіння» (Євр. 1: 14), рухаються між народом і духовенством. Люди, які зібралися в одному місці і приносять дари (хліб, вино, єлей тощо), уособлюють розпорошений народ Божий, який у Царстві Божому збереться навколо Христа і, як вінець творіння, принесе з собою весь матеріальний світ, який також підлягає освяченню і спасінню. І вся ця іконічна символіка є не статичною картиною, а рухом у часі, що містить у собі історичний час спасіння. Отже, єпископ, як інший Христос, не просто сидить на престолі, він приходить. Його вхід до храму є великою літургійною подією (хоча хто це усвідомлює?[22]), оскільки зображує прихід Христа у світ як під час першого, так і під час другого пришестя, а його прийняття духовенством і народом при вході до храму є прийняттям Христа: «Прийдіть, поклонімося і припадімо до Христа….». Всі древні коментатори літургії бачать літургію як образ. Святий Максим більше за всіх інших бачить у всьому, що відбувається, образ Царства Божого. Після читання і закриття дверей, коли катехумени виходять, все, що відбувається далі, зображує майбутні події Царства Божого: Символ віри являє собою нашу вічну подяку за все, що Бог зробив для нашого спасіння. Поцілунок миру уособлює вічне з’єднання душ у співпричасті Царства Божого і т. д.[23] Пізніші коментатори надають більшої ваги зображенню подій земного життя Христа, і так есхатологічна спрямованість літургійної символіки поступово послаблюється[24]. Святий Миколай Кавасила під впливом клімату своєї епохи починає мислити схоластично, роблячи євхаристійну анафору образом жертви Христової[25], яку раніше вміщували на проскомидії, а ще раніше (Феодор Мопсуєтський)[26] при приготуванні Дарів перед Великим входом. До святого Кавасили, Герман Константинопольський і Феодор Андидський, особливо перший, все ще багато в чому перегукуються з Максимом, але тенденція іконічного символізму явно віддаляється від есхатології, чи то в бік відповідності між земним і небесним, чи то в бік зображення минулих подій, хоча завжди новозавітних. Всі ці напрямки так чи інакше синтезуються у творчості святого Симеона Солунського, який запозичує у Максима, Германа і Феодора, складаючи детальне символічне тлумачення церковних споруд, а також обрядів, що в них здійснюються, і служителів, які ці обряди виконують. Твори Симеона свідчать про те, наскільки глибоко іконічний символізм проник у православне літургійне життя наприкінці візантійської епохи. Але що залишилося від усього цього сьогодні?
VI. Ситуація сьогодні
Якщо ми подивимося на стан справ у Православній Церкві сьогодні, то побачимо, загалом, таке:
1. Форма літургії і всіх богослужінь збережена, з майже повною вірністю і точністю. Століття турецького панування були часом консерватизму. Завдяки цьому періоду Божественна літургія дійшла до нас в основному в тому вигляді, в якому вона сформувалася у Візантії. Відбулися лише деякі невеликі зміни, оскільки символізм участі імператора у богослужінні був перенесений спочатку на патріарха, а потім на всіх єпископів.
2. Ще з візантійських часів почалися зміни, які згодом закріпилися і дотепер тривають у питаннях, що мали непрямий і деструктивний вплив на іконічний символізм літургії:
(а) Скевофілакіон [σκευοφυλάκιον, в якому зберігалися священні посудини і облачення – прим. перекл.] зник як особлива будівля або церковне приміщення, в результаті чого єпископ та інші священнослужителі тепер облачаються всередині вівтаря, і, таким чином, зникає малий вхід із його важливою символікою. З тієї ж причини, по суті, зник і великий вхід, оскільки тепер все починається у святилищі і повертається до святилища круговим рухом. Зникнення входів зруйнувало іконічну символіку, позбавивши її лінійного руху від історії до останніх часів і, таким чином, посиливши образ «місця» [тобто земної літургії як образу небесної літургії – «Переходу»], присутній вже в Ареопагіта й пізніших коментаторів літургії.
(б) Зникла відмінність між єпископською і пресвітерською літургіями, яка була помітна в перших століттях (ІІ–ІV ст.) (пор. вже у св. Симеона Солунського). Результатом стало те, що з літургії поступово зникло поняття єпископа як ікони Христа, а єпископська літургія стала просто більш урочистою і захаращеною безглуздими рубриками. Разом із цим поступово занепадав і синтрон, а з єпископського престолу зробили «кафедру», тоді як ще в XVI столітті[27] це було просто місце біля хору (пор. термін χοροστασία, букв. «стояти біля хору», що означає присутність єпископа на богослужінні), яке єпископ використовував, коли відвідував церкву на вечірні або на ранній перед відправленням літургії, а не під час богослужіння, як раніше. Із втратою синтрона втрачено також іконічний символізм Царства Божого на Божественній літургії.
3. Під впливом Просвітництва, яке поступово проникало і в Православну Церкву, іконічна онтологія майже повністю зруйнувалася і була замінена раціоналізмом та індивідуалізмом. Дві останні тенденції несумісні з іконічною онтологією, оскільки ця онтологія ґрунтується на спорідненості, на тому, як одна річ відноситься до іншої, виходячи за рамки індивідуалізму і роблячи людину онтологічною категорією. Таким чином, іконічні образи стали символізмом психологічного типу, а для раціоналістичного мислення – суто метафоричним поняттям. Вважати єпископа образом Христа стало побожною наївністю і нісенітницею, оскільки ви прекрасно знаєте, що як особистість він є людиною з будь-якою кількістю недосконалостей і гріхів; поклонятися іконам і мощам стало чимось на зразок забобонів і магії. Так ми, православні, дійшли до того, що не знаємо, що робити з нашою літургією і нашим Переданням. Ті, хто цілує ікони або руку священика, роблять це за звичкою, не знаючи навіщо, і під глузливим поглядом тих, хто знає краще – а таких в наш вік Просвітництва вистачає!
4. Знову ж таки, під впливом пієтизму, який також роз’їв наш православний народ як відгалуження Просвітництва, іконічна онтологія була замінена онтологією якостей і психологією внутрішньої людини, в результаті чого літургійна символіка стала практично марною, оскільки метою літургії є не участь у співпричасті останніх часів, а створення моральних прикладів, корисних для суспільства, або служіння релігійним потребам людини, яка шукає «спокою», «молитовності» і так далі. Проповідь вважається настільки важливим джерелом повчання, що її переносять на час причастя, руйнуючи таким чином весь есхатологічний образ, представлений літургією. Спрощується одяг, щоб бути більш скромним (цього вимагає «моральна досконалість»); прості, скромні сільські каплиці вважаються кращими, ніж наповнені світлом собори, як більш молитовні. Апостольські та біблійні читання не співаються, а читаються як звичайні тексти, щоб стати зрозумілими для людського розуму[28]. Єпископські літургії служать лише на свята тощо. Звичайно, є ще люди, і їх багато, які люблять церковні свята і збираються на них, а також маленькі бабусі – на щастя, таких ще багато – які цілують руки священникам, торкаються їхніх облачень, щоб отримати благодать, цілують ікони і святі мощі з вірою, майже «магічною», і взагалі з побожністю зберігають традиції. Якщо вони не стають жертвами лукавих кліриків, то ці люди є єдиною закваскою, тією маленькою закваскою, яка доступна нам для збереження і відновлення іконічної символіки, очищення її від таких магічних тенденцій, які можуть існувати. Але для того, щоб це сталося, ми, богослови і священнослужителі, повинні наново відкрити для себе втрачений сенс іконічної онтології. Повернення до отців без відновлення значення літургійного символізму ні до чого не приведе; бо в Православній Церкві lex credendi не має сенсу без lex orandi. Лише перевідкриття іконічної онтології врятує нас як від язичництва, так і від раціоналізму, які причаїлися в нашому середовищі, кожен з яких по-своєму загрожує іконологічному символізму нашої літургії.
З англійської мови переклав протоієрей Андрій ДУДЧЕНКО з використанням DeepL
[1] Характерно, що свт. Кирило Єрусалимський іноді називає символ тотожним з істиною, а іноді ні. Так, він пише про Хрещення: «Яка дивна і парадоксальна річ: ми не померли по-справжньому; ми не були по-справжньому поховані; ми не були по-справжньому розп’яті і воскресли; але наслідування було в образі, а спасіння – в істині» («Містагогічна катехеза», 2.5). А далі, говорячи про Миропомазання, він пише: «Ви повинні знати, що символ цього миропомазання можна знайти в Старому Завіті… Але це сталося з ними за образом, а для вас це початок вашого спасіння не за образом, а за істиною…» (Містагогічна катехиза, 3.6).
[2] Із цим пов’язане питання про виголошення біблійних читань за богослужінням. Час від часу в грецькій пресі висувається думка, що ці читання слід виголошувати не співуче, а розмовним голосом, аргументуючи це тим, що так вони стають більш зрозумілими для народу. Дійсно, деякі священнослужителі в нашій Церкві вже використовують такий спосіб читання Апостола і Євангелія під час Божественної літургії, саме з цієї причини. Але чи це правильно? Можливо, є якась богословська причина, яка вимагає, щоб ці читання були проспівані? Чому, наприклад, Типікон передбачає, що читання на Вечірні потрібно проспівувати, коли вони з Нового Завіту, але просто читати, коли вони зі Старого Завіту? Всупереч поширеній думці, Типікон з усіма його деталями не є простою «формальністю», а має богословський зміст. Тому, перш ніж пристосовувати Типікон до нашого практичного здорового глузду, варто з’ясувати богословські причини, що стоять за ним. Див. нижче, зноска 28.
[3] Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), p. 265.
[4] Alexander Schmemann, The Eucharist: Sacrament of the Kingdom (Grcstwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1988), pp. 30ff.
[5] До Воскресіння Христового християнське богослужіння не було «в дусі та істині» ( Ін. 4: 23), оскільки «Духа ще не було дано, бо Ісус ще не був прославлений» (Ін. 7: 39). Дух, який Христос дав спочатку Своїм учням ( Ін. 20: 22), а через них усій Церкві, робить християнське поклоніння «духовним», привносячи в історію «останні часи» (Дії 2: 18).
[6] Кирило Єрусалимський, Містагогічна катехеза, 1.3: «Перейдіть, будь ласка, від старого до нового, від образу до істини».
[7] Procatechesis, 9.
[8] Посилання на природні властивості не зовсім відсутні – наприклад, зв’язок заходу з темрявою, коли охрещуваний повертається із заходу на схід під час екзорцизму (Кирило Єрусалимський, Містагогічна катехеза, 1.4). Але вага символізму чітко вказує на історичні події: «Перейдіть, будь ласка, від старого до нового, від образу до істини. Там Мойсей був посланий Богом до Єгипту; тут Христос посланий Отцем у світ. Там він мав вивести пригноблений народ з Єгипту; тут Христос приходить, щоб визволити тих у світі, хто понівечений гріхом. Там кров ягняти відвернула руйнівника; тут кров непорочного Агнця Ісуса Христа стала зціленням від крові, принесеної демонам…» Містагогічна катехеза, 1.3.
[9] Напр., Clement of Alexandria, Strom., 4.22; Origen, On John, 10.16; Eusebius of Caesarea, Eccles. Hist., 1.3.4.
[10] Dionysius the Areopagite, Celestial Hierarchy, 1.3; Divine Names, 4.4.
[11] Схолія на Діонісія Ареопагіта «Про церковну ієрархію», 3.2: «Від наслідків, тобто від того, що звершується видимо, до речей невидимих і таємних, які є причинами й архетипами речей видимих. Бо ті речі називаються причинами, які жодним чином не завдячують причиною свого буття чомусь іншому. Або від наслідків до причин, тобто від відчутних символів до того, що є ноетичним і духовним. Або від недосконалого до досконалішого, від типу до образу, а від образу до істини. Бо речі Старого Завіту є тінь, а речі Нового Завіту – образ. Істина ж є стан речей, що прийде. Те, що ці схолії, які рукописна традиція передає разом зі схоліями Іоана Скіфопольського (між 535 і 560 рр.), чітко відображають богослов’я св. Максима, видно з Містагогії останнього, в якій всі священнодійства Божественної літургії утворюють образ Царства, що має прийти». Детальніше про це див. в нашій статті «Євхаристія і Царство Боже» в Sourozh, №58, 59, 60 (особливо №58, с. 5 і 10 і далі).
[12] In Defense of the Holy Icons, 1.15.15.
[13] Див.: Leonid Quspensky, The Theology of the Icon, trans. Anthony Gythiel (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992).
[14] Іоан Дамаскин, На захист святих ікон, 1.8–16: «Зрозуміло, що коли ви бачите, як безтілесний заради вас стає людиною, тоді ви станете образом Його людського вигляду. Коли невидиме стане видимим у плоті, тоді ви станете образом на подобу Того, Кого бачите. Коли Той, Хто без тіла і без вигляду… прийме вигляд раба і обмежить Себе, щоб прийняти розмір і якість, і зодягнеться в тілесний вигляд, тоді зобразиш Того, Хто сподобився бути видимим, і покажеш Його, щоб на Нього дивилися. Намалюй Його невимовну поблажливість, Його народження від Діви, Його хрещення в Йордані, Його преображення на Фаворі, Його страждання, які звільнили нас від пристрастей, Його смерть, Його чудеса, символи Його божественної природи…. У давнину Бог, який не має тіла і форми, не міг бути представлений в образі. Але тепер, коли Бог став видимим у плоті і ходив між людьми, створіть образ видимості Бога».
[15] Ця заборона міститься у відомому 82-му правилі П’ято-шостого собору (692 р.), яке має вирішальне значення для поняття ікони: «На деяких репродукціях шанованих образів Предтеча зображується таким, що вказує пальцем на Агнця. Це зображення було прийняте як символ благодаті. Це був прихований образ того істинного Агнця, який є Христос, наш Бог, показаний нам згідно з Законом. Таким чином, прийнявши ці стародавні фігури [типи] і тіні як символи істини, переданої Церкві, сьогодні ми віддаємо перевагу самій благодаті та істині, як виконанню Закону. Тому, щоб виставити на загальний огляд, хоча б за допомогою живопису, те, що є досконалим, ми постановляємо, щоб відтепер Христос, Бог наш, зображувався в людській подобі, а не в стародавньому образі ягняти. Ми розуміємо це як піднесення смирення Бога Слова, і це спонукає нас до спогадів про Його життя у плоті, про Його страсті, про Його спасительну смерть і, таким чином, про визволення, яке відбулося для світу». Leonid Ouspensky, Theology of the Icon, Vol. I, trans. Anthony Gythiel (Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1992), pp. 92–93.
[16] Antirrheticus, 3.1 (34) (PG 99:405). Розрізнення між природою і особистістю та зв’язок поняття ікони з поняттям особистості є настільки важливим, що, принаймні, для св. Феодора Студита, вся аргументація проти іконоборців залежить від поняття особистості. Це має бути відповіддю тим, хто применшує центральне місце цього поняття в православному богослов’ї.
[17] Op. cit., 3.3 (14) (PG 99:425).
[18] Тенденція розглядати літургійне життя Церкви (яке за визначенням передбачає зображення) як форму нижчої духовності «для простих вірних» у порівнянні з розумовою молитвою, робить безглуздою всю богословську боротьбу Церкви за святі ікони. «Отже, якщо Христос не виявляє Себе в іконі, то в цьому відношенні Він бездіяльний і недієвий; і думати так абсурдно» (Theodore the Studite, Antirrheticus, 3.4, PG 99:432).
[19] «Я шаную не матерію, а Творця матерії», Іоан Дамаскин, цит. праця, 1.16. Аналогічно Феодор Студит, op. cit., 3.4 (11): «Образ перебуває з прототипом, і з прототипом образ присутній, і його бачать, і його шанують. Зовсім не те, що сутність стає тотожною, але подоба стає єдиною, і щодо подоби існує одне єдине шанування щодо обох, не розділене відповідно до різниці природ» (PG 99, 433). Той самий отець ще чіткіше висловлюється в інших місцях своєї «Антиретики»: «Не шанується також природа ікони, навіть якщо на ній зображена людина. Але щодо тотожності іпостасної подоби шанування є тотожним, відповідно до єдиної, повної подібності між ними» (3.4 [7], PG 99: 432). «Наскільки ікона подібна до прообразу, настільки вона бере участь у всьому шануванні, що стосується прообразу; вона не забирає з собою матеріал, в якому вона виставлена для вшанування. Бо така природа ікони, що вона ототожнюється з прототипом за подібністю до нього, але розрізняється за принципом своєї сутності» (3.4 [6]).
[20] Значення іпостасного характеру божественних енергій у богослов’ї свт. Григорія Палами показано в докторській дисертації С. Янгазоглу «Причастя в обоженні. Христологія і пневматологія в богослов’ї св. Григорія Палами» (Салоніки, 1995; грецькою мовою).
[21] На відміну від сучасного академічного богослов’я, в тому числі православного, яке вважає центральною і практично виключною темою Божественної Євхаристії слова Господа про встановлення і перетворення Дарів (пор. влучну критику А. Шмемана; Євхаристія, стор. 30 і далі), стародавні коментатори літургії розглядають Євхаристію головним чином як Синаксис (технічний термін для Євхаристії у св. Максима, Германа, Анастасія Синайського та ін.), і роблять весь її ритуал і символіку предметом богословського дослідження.
[22] Чи через нерозуміння величезного значення цього питання, чи через непродуману простоту і «смирення» деякі єпископи нашої Церкви сьогодні, збираючись на літургію, заходять до храму не головним входом, де їх чекає духовенство і народ, а «чорним ходом» вівтаря, майже непомітно, щоб там одягнутися і вийти на Великому славослов’ї ранньої, щоб на малому вході знову зайти до вівтаря. Це повністю руйнує сенс входу, який для отців ранньої Церкви мав життєво важливе богословське значення. Щодо пов’язаного з цим питанням про облачення єпископа поза вівтарем і не входження до вівтаря перед малим входом, див. наші коментарі в «Євхаристія і Царство Боже», частина I, Sourozh, № 58, 11.
[23] Див. св. Максим Сповідник, Містагогія, 8 і далі: «Перше входження єпископа у святу церкву під час священної літургії є прообразом і зображенням першого пришестя Сина Божого, Спасителя нашого Ісуса Христа, у цей світ через Втілення. Після цього пришестя Його вознесіння і відновлення на небо і на небесному престолі зображується входом єпископа у святилище і сходженням на священний престіл. …Божественні читання найсвятіших книг вказують на божественну і благословенну волю і наміри Всесвятого Бога… Духовна насолода від божественних піснеспівів означає яскраву насолоду від божественних благословень….» З моменту читання Євангелія, яке зображує «кінець світу цього», з розпуском катехуменів і закриттям дверей, ми опиняємося в просторі майбутнього Царства, де все, що відбувається, символічно виражає прийдешнє, наше есхатологічне причастя до благословенного життя Трійці через наше усиновлення як синівство. Отже, Євхаристія стає іконою Царства Божого і передчуттям радості та веселощів (пор. Дiї 2: 46).
[24] Див. подробиці: H. J. Schultz, The Byzantine Liturgy: Symbolic Structure and Faith Expression, trans. Matthew J. O’ Connell (Mew York: Pueblo Publishing Co., 1986), especially pp. 184ff.
[25] Ibid., 191.
[26] Див. надзвичайно цікаву працю Р. Тафта «Великий вхід: Історія передачі Дарів та інших доанафорних обрядів (Рим: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1978), особливо с. 3–5 і далі. З дослідження Тафта, а раніше з дослідження Грегорі Дікса «Форма Літургії» (London: Dacre Press, 1945), с. 288 і далі, випливає великий богословський інтерес: за часів Феодора Мопсуєтського (пом. 428 р.) вхід із Дарами уособлює процесію з уже принесеним у жертву Христом (під час Приготування?), який має бути похованим на святому престолі. «Це врешті-решт призведе, – коментує архімандрит Роберт Тафт, – принаймні у візантійській традиції, до інтерпретації літургії як кульмінації Воскресіння зі страстей або жертви, здійсненої ще до того, як літургія почалася» (с. 37). Богословські проблеми, які при цьому виникають, є дуже важливими. Очевидно, що на Сході момент анафори не завжди ототожнювався з хресною жертвою, як це сталося на Заході (і в сучасному православному богослов’ї). Це пояснює, чому для св. Максима та інших візантійських письменників дії після Великого входу зображують події Воскресіння і Царства, а не Голгофи. Це, швидше за все, є поясненням народної пошани, яку традиційно виявляють до Великого входу, під час якого, згідно з Херувимською піснею, ми отримуємо «Царя всіх». (Читання ύποδεξόµενοι, «ось-ось приймемо», замість ύποδεξάµενοι, «прийнявши», яким багато хто намагається вирішити проблему, мало допомагає, оскільки ми маємо справу з прийомом, що відбувається в цей момент).
[27] Пор. Hubert, Archieratikon.
[28] Питання про те, чи біблійні читання на Божественній літургії повинні розспівуватися, чи просто читатися, не варто відривати від підходу до Божественної Євхаристії, есхатологічного чи іншого. Читання тексту з метою навчання і морального виховання докорінно відрізняється від читання його в дусі доксології. У першому випадку слова схоплюються і осмислюються або «заволодівають» людським розумом. У другому випадку слова «розширюються» (звідси і спів), щоб «схопити» і «заволодіти» людським розумом. Очевидно, що це друге читання (доксологічне) суперечить раціоналізму, який вимагає, щоб людський розум «заволодів» істиною. Не випадково вимоги простого читання біблійних текстів виникають у той час, коли навколишня культурна атмосфера є раціоналістичною, а Церква, втративши усвідомлення есхатологічної природи літургії, перетворила її на засіб навчання і повчання, що, природно, зобов’язує її до таких нововведень, як просте читання біблійних уроків, щоб вони краще «розумілися», перенесення проповіді після Євангелія на час перед причастям, при переповнених церквах (щоб можна було навчити більшу кількість людей) тощо. Це не кажучи вже про серйозну небезпеку, яку несе в собі відкрите читання, коли в проповідь проникає суб’єктивний елемент. Ця небезпека набагато серйозніша, ніж та, на яку зазвичай звертають увагу, коли читець демонструє свої музичні та вокальні здібності на шкоду змісту тексту, коли читають співом. Очевидно, що Церква повинна навчити читців правильно співати біблійні уроки, а не скасовувати цю практику.