митрополит Григорій ПАПАТОМАС
доктор канонічного права,
митрополит Перистерійський (Православна Церква Греції)
З погляду священних канонів, канонічного права та канонічної ікономії цю тему достатньо й ретельно ще не вивчили. Насправді, коли йдеться про таїнство Покаяння чи таїнство Сповіді, як це прийнято називати останнім часом, за визначенням завжди є посилання на святі канони Церкви. Існує достатньо святих канонів, які стосуються цього таїнства, але систематичного і ґрунтовного дослідження і роботи просто не було проведено, а даних і первинного матеріалу на цю тему багато. Це означає, що в рамках короткого тексту неможливо представити всі аспекти, які стосуються теми таїнства Покаяння в нашій канонічній церковній традиції.
Навіть тема, як зазначено, надає нам цікавий ракурс та перспективу. Справді, історичний і отцівський контекст цього таїнства представлено достатньо. Після цього має відбутися другий крок, тепер коли ми покликані як духівники знаходитись у сфері застосування, дії та практики, цю сферу, яку, зрештою, пропонують нам самі Отці, а особливо ту, в якій канони вказали досить загально, але іноді визначально систематично. З одного боку – систематично, а з іншого – абстрактно. Особливо канонічні тексти, як відомо, мають цю абстракцію у своїх письмових формулюваннях, що іноді ускладнює як підхід до них, так і їх розуміння.
Апокрифічні канони та сповідь
Перший пункт стосується того, про що, можливо, читач дізнається вперше. Йдеться про текстову та редакційну плутанину, яка панує в канонічній традиції Церкви стосовно таїнства Покаяння.
Як відомо, «Підаліон»[1] містить у собі канони Церкви. Які? Канони, встановлені Церквою з ІІ до ІХ століття, коли святий Фотій, сам не усвідомлюючи того, що він зробив стосовно результату, зібрав, спираючись аналогічно на 2-й канон П’ято-шостого Вселенського (Трулльського) собору (691), який передує йому на два століття, і на 1-й канон VII Вселенського собору (787), на усі канони, «канонічні», які Церква знала до того моменту.
По суті, він зібрав канони, про які ми згадували, що передбачає канон 2 П’ято-шостого Вселенського собору 691 р. Потім він створив структуровану систематичну збірку, додавши решту канонів трьох наступних соборів: VII Вселенського собору 787 р., Двократного Помісного 861 р. та Собору Святої Софії 879–880 рр., VIII Вселенського[2], як це вважається канонічною традицією Церкви в цілому (як Підаліон 1800 р., так і Синтагма (Конституція) «Раллі і Потлі» 1852–1859 рр.), на якому було відновлено спілкування між Римською та Константинопольською Церквами з приводу конфлікту між двома Патріаршими престолами, який стосувався святителя Фотія.
Ця збірка канонів, створена тоді (883 р.) Фотієм Великим, пізніше склала Збірку Канонів (Corpus Canonum) Церкви. Тому що після Фотія ми вже не маємо Собору, який би визначав канони у спосіб, який ми знали до того часу, і, звичайно, святий Фотій, будучи відомим викладачем університету, перш ніж став Патріархом, проявив ініціативу і діяв, не знаючи, як було зазначено вище, наслідків, та не усвідомлюючи ефекту: він створив «Corpus» канонів, як його називають технічними термінами, – Збірку Канонів Церкви, яка існує незмінною з тих пір (IX століття) до сьогодні (XXI століття).
Цей Корпус містить близько 770 священних канонів, які поділяють на чотири види за походженням: 1) Апостольські канони, 2) канони Вселенських соборів, 3) канони Помісних соборів, 4) канони отців (деяких отців) Церкви. Це короткий і стислий вступ, щоб ми могли зрозуміти, про які канони ми говоримо.
Цей період, який починається з перших канонів ІІ до ІХ століття, далі буде називатися – як це по суті і є – «канонами першого тисячоліття», тобто Збіркою Канонів, Корпусом Канонів Церкви.
Однак, як і Новий Завіт, цей корпус канонів не був «врятований» від апокрифічних текстів, тобто фальсифікаторів та псевдоепіграфістів, які з власної ініціативи видали і ввели в обіг деякі апокрифічні євангелія та апокрифічні листи, які свідомо використовували імена Павла, Петра та інших апостолів, щоб надати своїм творам авторитетності. Таку ж долю мали (mutatis mutandis) і священні канони. Відтак, ми маємо 125 додаткових канонів, які носять імена святих, але які, однак, не мають нічого спільного з канонами Церкви. Існує список цих 125 псевдоепіграфічних і апокрифічних «незатвердженних канонів». Їх склали деякі ініціативні люди у другому тисячолітті, тобто їх датують між XII та XV століттями аж до падіння Константинополя (1453 р.). Ці «канони» претендують на імена святих, таких як Василій Великий, Іоан Золотоустий, Іоан Константинопольський Посник з так званим «Канонарієм» із 35 «Канонами» та ін.
Існують також деякі інші «канони» – Анастасія Синайського, Тарасія Константинопольського, Никифора Константинопольського Сповідника та Миколи Константинопольського Граматика. Тут видно, що ми наполягаємо на цій проблемі, але з цього моменту і надалі буде видно, яку зацікавленість представляє те, що ми сказали досі як загальний вступ до нашої теми.
Ці «канони» є повністю псевдоепіграфами, вони не мають нічого спільного з Корпусом Канонів святого Фотія, а в подальшому не мають нічого спільного з канонами Церкви. Ці 125 «канонів» у Підаліоні, які, як згадувалося, були написані у другому тисячолітті, повністю апокрифічні та псевдографічні, не відображають ані духу, ані менталітету Церкви. Вони також нижчого лінгвістичного рівня, мають богословські проблеми та посилаються на те, чого немає в канонах Церкви. Однак усі ці «канони» існують у канонічних збірках і «вимагають» рівного авторитету з канонічними правилами. Дозвольте мені навести приклад, який важливо знати духівникам: тема мастурбації не розглядається ніде у священних канонах та ієроканонічній традиції першого тисячоліття, тоді як апокрифи другого тисячоліття, навпаки, розглядають цю тему і навіть встановлюють епітимії та суворі покарання для кожного конкретного випадку.
Яким є підхід канонів до цієї теми? Загалом канонам притаманна така характеристика: як дух, так і буква канонів звернені до кожної людини, яка є занепалою, і по відношенню до занепалої людини канони розглядають просте питання пріоритету: звідки береться бачення і радість життя – із занепалого світу і, як наслідок, із плоті (космологічне бачення життя), чи з Царства (есхатологічне бачення життя)? Саме тут укорінюється егоїзм, гріх, який всі люди мають протягом століть. Це також стосується багатьох інших подібних індивідуальних гріхів і людських слабкостей, які стосуються людської тілесності. І саме тут знаходиться велична місія духівника. Іншими словами, як духівнику вдасться зрушити людину (а цей рух означає покаяння) від прихильності до занепалих станів, до стану Царства. Цей есхатологічний стан Царства характеризується гармонією спілкування з а) нашим Триєдиним Богом, б) кожним із наших ближніх і в) з нами самими, цим тристороннім полем нашої духовної діяльності. Отже, тут базується місія, секрет місії духівника. І це, звичайно, нелегко, тому що в цьому проявляється щоденна потреба місії. І навпаки, окремі випадки (з псевдоназвою «канони»), подібні до Цивільного кодексу, – дуже легка у застосуванні річ. Ось чому духівники легко схиляються до очевидних прикладів і діють відповідно.
Тут криється позаконтекстуальний дух першого тисячоліття, тобто той факт, що він зосереджений на ключових моментах гріхопадіння, і саме в такому дусі має діяти аскет і кожен християнин, і, очевидно, духівник, в дусі консенсусу (це має бути термін для сповіді), при цьому головний критерій завжди має пріоритет, тоді як 125 вищезазначених псевдоканонів другого тисячоліття легко впадають у надмірне тематичне заглиблення щодо мастурбації, для якої передбачають спеціальні епітимії – «один місяць не будеш причащатися», «шість місяців не будеш причащатися» тощо. Кінцева мета узурпаторських редакторів, які створили псевдоканони, – розробити терапевтичну педагогіку, оскільки по відношенню до означеної проблеми існувала канонічна тиша, яка, безумовно, потребувала канонічних додатків.
Цю серйозну проблему вперше помітив прп. Никодим Святогорець. Тут важливо згадати часові рамки цього питання, щоб краще зрозуміти, що відбувається. У нас є святий Фотій у 883 р., який уклав Корпус Канонів, потім ми маємо постійно копійовану та примножену рукописну традицію канонів, також маємо візантійських канонологів, які згадують ці канони (XI–XIII ст.), а потім, з XIII, XIV і XV століть почали поширюватися псевдоепіграфічні «канони», яким було приписано номінальний авторитет святих, і які було включено до канонічних збірок через невігластво пізніших переписувачів. Однак, якщо їх порівняти зі справжніми канонами, канонічна традиція першого тисячоліття суттєво змінюється. Отже, ми дійшли до падіння Константинополя (1453 р.), після чого нам більше невідомі події ні редакційного, ні канонічного контролю. Ми також не маємо жодного Собору, який був би скликаний, щоб розглянути питання псевдоепіграфічних «канонів», а рукописи безконтрольно поширюються, переважно в монастирях і всюди, де можна було відтворити рукописи.
Отже, минає ще 300 років, у 1787 році, коли ієромонах Агапій Леонард, який є одним із двох авторів і редакторів Підаліону (інший – добре відомий святий Никодим Святогорець), з’являється на Афоні з публікацією канонів, яку він сам зробив у Венеції того ж року. У це видання він включив 770 канонів першого тисячоліття, а також додав ці 125 «канонів» псевдографів. Він іде до святого Никодима Святогорця, після того як почув про його мудрість і чуйність до канонічної традиції Церкви, і каже йому: «Никодиме, я приніс тобі готові канони, надруковані. Оскільки ти мудрий і вчений монах, я хочу від тебе одного: записати канони, щоб ми продовжили редакцію для душпастирських потреб Церкви, як це робили візантійські каноністи в XI, XII, XIII і XIV століттях». Необхідно було записати друковані священні Венеціанські канони, щоб вони увійшли до складу Підаліону. На його написання та створення знадобилося три роки, та ціле десятиліття для його формування до подання на синодальне затвердження Вселенському Патріархату (1793 р.) і остаточної публікації у 1800 році.
Коли святий Никодим Святогорець дійшов до цих 125, як ми їх сьогодні називаємо, «несанкціонованих канонів», він почав дуже хвилюватися. Він бачив величезну мовну різницю і особливо різницю змістовну, яка постала після порівняльного аналізу канонічних текстів, і він не знав, що робити. Рукописи, які вони тим часом зібрали, як рукописи канонічної традиції, так і видання, зроблені протягом двох попередніх століть (тобто XVI і XVII ст.) – в Оксфорді (1672 р.), Франкфурті (1596 р.) і в Парижі (1620 р.), містили ці «канони», і цей факт непокоїв преподобного. Святий Никодим, мудрий і вчений, побачив, що ці «канони» не перегукуються і не узгоджуються з духом канонів першого тисячоліття, які він знав і отримав від П’ято-шостого Вселенського собору (691 р.) і від Корпусу Канонів святого Фотія (883 р.). Але він не міг, чи, можливо, не наважувався вилучити їх із канонічної збірки, яка була підготовлена ієромонахом Агапієм Леонардом тому, що, як було сказано вище, вони носили імена святих. Крім того, він чекав на синодальне рішення і схвалення Вселенського Патріархату, і, якби він їх вилучив, йому було б важко отримати офіційне схвалення.
Однак він зробив дещо інше, що я назвав би розумним. Він взяв ці «канони» і помістив їх у Додаток, тобто наприкінці Канонічної збірки, по суті, маючи на увазі: «хто зрозумів, той зрозумів!». І всередині Підаліону є такий парадокс: є, наприклад, 92 канони Василія Великого, відомі з першого тисячоліття, і в кінці Додатку є також три інших «канони», надписані знову ім’ям Василія Великого, але надруковані окремо, чітко в іншому місці, саме тому, що св. Никодим бачив, що текст цих трьох «канонів» не має нічого спільного – лінгвістично і ментально – зі стилем і манерою, якою писав Василій Великий. Інакше йому довелося б зібрати їх усі разом, що логічно та методологічно правильно, і мали б бути всі разом «95 [92+3] канонів» Василія Великого.
Це саме стосується трьох «канонічних глав» Іоана Золотоустого. Канонічна традиція Церкви не знає канонів святителя Іоана Золотоустого. Однак рукописи, які знайшов св. Никодим, а також друковані канони, які він отримав від Агапія Леонарда, містили три «канони» св. Іоана Золотоустого. Однак, Никодим як дослідник Золотоустого побачив, що ці три «канонічні розділи», названі його іменем, не відображають духу та ментальності Іоана Золотоустого, і тому він також перемістив їх у Додаток, з незалежною нумерацією сторінок.
У чому полягає трагічна ситуація духівників, особливо у наступні два століття після видання Підаліону? Вони беруть Підаліон і читають, що написано у назві цього канонічного збірника. Там йдеться про канонічні коментарі святого Никодима Святогорця до святих канонів, які він називає «святим законом»! Читач думає, що це стосується і 125 псевдоканонів, розміщених у Додатку. А оскільки останні текстуально та лінгвістично простіші за перші, вони стають більш доступними та вибірково корисними, враховуючи їхню ситуативність, що ще більше допомагає застосовувати їх у конкретних ситуаціях. Як наслідок, ці псевдоканони сприяють збентеженню людей через такий спосіб їх прийняття – практику, яка ще не з’ясована у сфері сповіді і потребує великої уваги.
Більшість духівників – і це логічно – ігнорують це дослідження попри те, що воно, як випливає з вищесказаного, воно є відносно недавнім і дуже важливим для праці духівників. Першою особою, яка фактично здійснила це мовчазне відокремлення (канонів і псевдоканонів), і продовжила, ніде про це не згадуючи, є святий Никодим Святогорець, який своєю мовчазною та стриманою редакційною працею створив враження, що ці псевдографічні тексти не мають істотного відношення до канонічної традиції Церкви, але, оскільки вони носять імена святих і були вже поширені, він не міг торкнутися їх, щоби вилучити ці тексти з канонічної збірки Підаліон. І тому ці «канони» залишилися включеними до Підаліону і донині сприймаються за справжні і авторитетні.
У середині XX століття, в 1960-х роках, було проведено перше дослідження канонічних рукописів, цього разу в Римі, і тоді після всебічного систематичного дослідження науковці перевидали канони. Вони справді виявили, шляхом різноманітного перехресного аналізу і дуже докладного та ретельного вивчення, що ці «канони» виникли пізніше, ніж період життя святих, чиї імена вони носять, а саме – в другому тисячолітті. В результаті видання, які ми маємо з 1965 року, засвідчують факт, про який уже підозрювали півтора століття тому коментатори Підаліону.
Видання священних канонів Алівізато[3], яке відбулося в 1923 році і пізніше, здається, не знало про цю деталь, оскільки саме спиралося на Підаліон (1800 р.) і Конституцію Раллі і Потлі (1852–1859 рр.). Цю книгу видано «Апостольською Дияконією», і в цьому виданні присутні псевдоепіграфічні «канони» без будь-якої друкарської відмінності, вони просто знову розміщені наприкінці, мабуть, з тієї ж причини, що й у святого Никодима Святогорця, який розмістив ці «канони» в Додатку. Однак, проблема залишається… Насамкінець, важливо згадати нещодавно відредаговані та унікальні історико-канонічні дослідження (1990–2014 рр.) митрополита Швеції та всієї Скандинавії Павла Меневісоглу, які показують виняткову правдивість і наукову точність, наскільки це стосується сучасного дослідження нашої теми. Це провідне дослідження книги Підаліон та інших видань священних канонів протягом XVIII століття (Салоніки-Катеріні. «Номоканонічна Бібліотека», № 22, 2008, 547 с.), де уточнюються всі деталі з цього питання. Усе це згадується тут, щоб ми знали факти, коли ми використовуємо Підаліон – не заради применшення його авторитету, а з метою розуміння, що цьому питанню потрібно приділяти більше уваги та проникливості. Якщо ми подивимося на канонічні коментарі та записи святого Никодима Святогорця щодо цих псевдоіменованих «канонів», то він дуже обережний і дуже лаконічний, на відміну від коментарів до 770 канонічних канонів першого тисячоліття.
Отже, згадані псевдоепіграфічні «канони» продовжують видаватися і все ще використовуються в Церкві.
Точність та ікономія по відношенню до сповіді
Ще одне важливе питання стосується того, про що дуже часто говориться в нашому повсякденному церковному житті, – точності (акрівії) та ікономії. Тут знову є один, скажімо так, «народний» термін, ще одна болюча історія про те, як точність й ікономія використовувалися в нашому церковному Переданні. Проживши цілих двадцять п’ять років за кордоном, а фактично в західному світі, у західній і північній Європі, а отже, у соціальній традиції католицизму та протестантизму, я виявив, що коли вони звертаються до цієї теми – точності та ікономії – вони іронізують над східними християнами, особливо над нами, православними. І я кажу східними тому, що вони ототожнюють себе із західною традицією саме як з найбільш непогрішною, стверджуючи, що Церква знає лише одне у своєму житті – точність. Ікономію вони розцінюють як певний підхід, який зазвичай мають православні, щоби бути більш поблажливими та обходити приписи священних канонів.
Їхнє сприйняття та оцінка ікономії походить від правового духу, що стоїть за західним менталітетом. Я представив ставлення західних людей дещо спрощено, щоб зробити його більш очевидним і зрозумілішим. Однак ми повинні сказати, що під впливом чіткої та міцної правової традиції, яка походить від римської епохи, Захід дотримувався букви закону, відносно божественного закону (sic), як вони його називають, і відповідно до букви канонів. В результаті вони проголошують urbi et orbi (місту та світу – лат.), що повинні дотримуватися виключно того, про що говорить буква канонів, тобто точності, анатомічної абсолютної точності.
Принцип ікономії має відношення до проникливого духу та містичного бачення у спробі віднайти контекст священних канонів, який стоїть за їх лаконічною буквою. Західна християнська традиція усвідомлює важкий тягар пастирської відповідності Божому поклику, наголошуючи на очевидних елементах точності та абсолютності. Точність і нічого більше!
У нашому власному канонічному Переданні присутні обидва принципи – точність та ікономія, які, як можна побачити через святого Никодима, співіснують гармонійно.
Існує необізнаність щодо цього питання. Першим текстом апостольської епохи, написаним відразу після Нового Завіту, є «Вчення дванадцяти апостолів» («Дідахе»). Хронологічно це перший текст після Нового Завіту, датується початком ІІ століття, приблизно 100–120 рр. Це систематичний літургійний канонічний збірник церковних розпоряджень і повчань невідомого авторства, поданих у містагогічній манері, він є найдавнішим джерелом інформації про церковні правила. Там є те, що ми шукаємо: визначення як точності, так і ікономії. І він існує вже з древньої апостольської доби.
Але що сталося з цією пам’яткою? Оскільки Дідахе поширювалося в дуже небагатьох (очевидно) рукописах, принаймні як показали сучасні дослідження, текст був втрачений з плином часу. Ми мали лише непрямі посилання на цей загублений текст у творах отців Церкви та інших пам’ятках церковної писемності, але довгий час ніхто не знав його повного змісту. Так, західна традиція не могла дізнатися, ані прямо, ані опосередковано, що існує посилання на точність та ікономію як містагогічний погляд, як канонічна дія, як менталітет, який східна традиція зберегла неушкодженим, завдяки чому згодом багато східних отців посилалися на постійно існуючий діалектичний зв’язок точності та ікономії.
Текст Дідахе був знайдений митрополитом Нікомідійським Філофеєм Врієннієм у 1883 році в Національній бібліотеці Афін у формі рукопису, і ним же вперше був опублікований (editio princeps), це сталося лише близько 130 років тому. Дідахе містить кілька згадок про сповідь і покаяння – теми, знайомі багатьом із нас. Просто процитую тут лише те, що має відношення до теми, про яку йдеться, про точність та ікономію.
Хоча текст Дідахе складається із шістнадцяти розділів, за розміром ця пам’ятка є дуже маленькою, і вона була опублікована в Отцівській серії «Апостольської Дияконії» Церкви Греції (Бібліотека грецьких отців і церковних письменників) у 2-му томі. Приблизно посередині тексту автор звертається до християн, точніше до кожного християнина, і з того, як він говорить, ми можемо здогадатися, що автором тексту був єпископ тому, що він по-батьківськи звертається до вірних членів церковної спільноти і каже: «Якщо можеш понести все ярмо Господнє, станеш досконалим, якщо ж ні, то роби, що можеш» (6: 2), що означає простими словами: якщо ви можете понести все ярмо Господнє, ви будете досконалими (ось точність), але якщо ви не можете – тоді зробіть те, що ви можете зробити (ось ікономія).
Одразу тут спостерігається expressis verbis (у точних виразах – лат.) поняття ікономії: від самого початку церковної традиції, оскільки це по суті відображено першими християнськими спільнотами кінця першого століття. В цій першій інформації щодо точності та ікономії присутній дуже характерний елемент, який повністю суперечить суто законницькому підходу. Це – лише спонукальне слово, як і слово Христа юнакові, який запитав Спасителя: «Що мені робити, щоб успадкувати Царство Небесне?» – і сказав йому Христос: «Так роби і будеш жити» (Лк. 10: 25), – лише як заохочення. Він не сказав: «не роби так»… Тут дуже важливо зазначити, що «не роби так» не існує в Отцівських текстах і в канонах першого тисячоліття, в канонічних канонах, які пов’язані з таїнством Сповіді. Причина завжди спонукає і орієнтує.
Від Дідахе і апостольської епохи ми одразу переходимо до Підаліону та святого Никодима Святогорця. Отже, тут з’являється святий Никодим, який з абсолютною точністю передає всю Отцівську канонічну традицію – від початку аж до XVII–XVIII ст., і він не випадково коментує 46-й канон святих апостолів, який відноситься до первісної апостольської епохи – тієї самої, коли було написано Дідахе. І на додаток одна деталь, яка нас тут безпосередньо цікавить. Свого часу святий Никодим Святогорець знав, як і всі інші до нього, про існування тексту Дідахе, але не володів ним у повному обсязі, оскільки цей текст ще не був виявлений. Він буде знайдений через сто років після написання канонічних коментарів і записів св. Никодима (1787–1883), але св. Никодим формулює підхід до застосування канонів хоча й іншими словами, але завжди в одній і тій самій перспективі: «Два підходи, – каже святий Никодим, – зберігаються в Христовій Церкві. Один називається точністю, а інший – ікономією і поблажливістю, обома духовні керівники користуються для спасіння душ, то одним, то іншим»[4]. Отже, ми маємо Дідахе на початку ІІ століття – перший текст після Нового Завіту, і Підаліон святого Никодима Святогорця на початку XIX століття, які знаходяться в повній гармонії підходів і поділяють спільну есхатологічну перспективу. І, що дивно: св. Никодим формулює це самостійно, а потім знаходять текст Дідахе (1883 р.), і підхід св. Никодима отримує підтвердження як абсолютно вірний традиції, яка триває протягом століть.
Щоб підсумувати цей розділ про точність та ікономію – основний принцип, який стосується теми покаяння, – і щоб відповісти точно в академічний спосіб на сформульовані «звинувачення» римо-католиків, які наполягають лише на точності (акрівії), ми повинні сказати таке. Етимологія слова «точність» (акріві) – це те, до чого ми покликані згідно з буквальним смислом церковних канонів. Принцип ікономії не означає того, у чому нас звинувачують, що ми ніби зраджуємо канонічну точність і, отже, Передання Церкви. Ікономія означає водночас дві речі, і саме тому вона дає дуже динамічну перспективу. Саме в ікономії полягає факт свободи, тобто існування ікономії дає свободу кожному єпископу і кожному духівнику, «домоуправителям Духа», як їх називає святий Никодим, діяти згідно з обставинами у кожному окремому випадку (особистого в душпастирстві). Отже, ікономія означає, що «керування Духом» може бути більш поблажливим відносно того, що приписує точність, але водночас це означає, що ікономія може стати суворішою, ніж те, що диктує буква, але в обох цих випадках застосування ікономії не є зрадою (як нас звинувачують) букви канону, це є динамічною перспективою, яку використовує Церква заради того, щоб врятувати людину – сповідника, який вільно прийшов до духівника.
Священні канони щодо таїнства покаяння
Ми маємо кілька посилань на священні канони щодо таїнства Покаяння – тему, відносно якої до сьогодні, на жаль, у нас немає жодної роботи, жодного систематичного дослідження. Це цікаво досліджувати тому, що воно нас стосується безпосередньо. Я наведу два приклади.
А) Погляньмо на 102 канон П’ято-шостого Вселенського собору. Це дуже репрезентативний канон щодо сповіді і останній за нумерацією канон цього собору. Це має значення. Чому отці собору залишили цей канон наостанок? Саме тому, що він є спонукальним і стосується «тих, хто отримав владу зв’язувати і розв’язувати» (Мф. 16: 19; 18: 18). Це правило спонукає «добре досліджувати» і звернене до всіх: до єпископів, «але також і до духівників», додає святий Никодим Святогорець. Крім того, тут варто дещо зауважити. Усі візантійські коментатори, коли згадують цей канон, мають на увазі лише єпископа. Святий Никодим додає: «єпископу і духівнику». Ось відкрите і водночас цікаве питання, щоб побачити, хто в кінцевому рахунку несе відповідальність за покаяння і відпущення гріхів. Зазвичай це є відповідальністю виключно єпископів, а духівники-священники діють «замість єпископа», який уповноважує їх і посилає на цю особливу місію спасіння.
Тому нехай дослідять тип природи гріха, а також схильність і готовність повернутися й покаятися. Той, хто послизнувся і згрішив, інший, і тому відповідній хворобі потрібно відповідне лікування. Одна справа – вид природи гріха, і це вже передбачає розсудливість духівника. По-друге, духівник покликаний розрізнити готовність сповідника після щирого покаяння повернутися від свого гріховного стану, щоби відокремитися від того, від чого має ідеологічну залежність. І тому, коли ці два моменти співіснують, ми маємо можливість для чіткої практичної дії як духівників, так і тих, хто сповідається, щоб вони запропонували хворобі відповідне лікування, щоб вони не зробили помилки в цьому консенсусі. Помилка, однак, щодо чого? Канон уточнює: стосовно спасіння грішника[5].
Що ж, перспектива таїнства покаяння суто і виключно сотеріологічна, іншої причини немає. Я про це кажу, і я говорю під контролем експертів, тому що деякі люди йдуть до духівника сповідатися, щоби відчути себе психологічно і внутрішньо, як кажуть, краще. Це означає, що в такому разі таїна Сповіді змінює онтологічну траєкторію і набуває психологічного аспекту, який, серед іншого, приходить до нас із Заходу, тобто сповідь також функціонує як психологічна допомога, що звільняє людину від певних тягарів душевного характеру.
Чому гріх називається хворобою? Бо хвороба гріха не проста, але багатогранна і багатовидова, породжує багато шкідливих відгалужень, від яких зло поширюється на велику територію і просувається вперед, аж поки не буде зупинене силою того, хто лікує, тобто єпископа (і духівника). Отже, той, хто займається священицькою наукою зі Святим Духом (тут ми маємо ще один елемент: синергію Святого Духа і духівника), повинен спочатку дослідити настрій грішника і побачити, чи тяжіє він до здоров’я, чи навпаки: своєю поведінкою грішник звертає хворобу проти себе, і як він ставиться до лікування. Бо яка взагалі мета Бога і того, кому довірена пастирська влада? Повернути блукаючу вівцю та вилікувати її. Все це правило закінчується цитатою Василія Великого, який першим згадав цю тему[6].
Дуже швидко, давайте також згадаємо другий момент, про який ми говорили, і він стосується ширшої дискусії.
Б) У V столітті на Заході живе святий Августин, який робить дещо, чим починає запроваджувати щось нове у житті Церкви щодо практики та перспективи сповіді. Святий Августин пише «Сповідь» (Confessiones). Із цього твору ми зберігаємо термін, який у нашій традиції збігається з тим, що ми зазвичай чуємо зі 135-го Псалма: «Сповідуйтеся Господеві, бо Він благий, бо повік милість Його». Там заохочувальне значення «сповідувати» явно означає прославляти!…, а не те, що мав на увазі св. Августин, і чого відтоді й донині дотримується весь Захід.
Сповідь на Сході означає прославлення. Отже, Августин вживає термін «сповідь» не в сенсі прославлення, який ми вже знаємо зі Старого Завіту, а в значенні визнання, і таке значення має латинське слово confessio (зізнаюся). Однак що означає confessio в західній традиції? Це означає обговорення особистих суб’єктивних і внутрішньодушевних ситуацій. Отже, це задає інший напрямок, інший зміст. Термін «сповідь», confessio, також був взятий протестантами в XVI столітті й використаний у тій самій перспективі, тільки тут сповідь стала означати обговорення колективних ситуацій. Іншими словами, вони кажуть: ми маємо колективне визнання віри, визнання, яке становить елемент нашої церковної ідентичності, яке ми проголошуємо в усіх напрямках і яке відрізняє нас від інших. У західній традиції таке трапляється рідко.
Ці два випадки згадуються тут стосовно римо-католиків і протестантів, і щоб завершити цю тему, треба згадати Тому Аквінського, який у XIII ст. написав свою знамениту працю Contra errores Graecorum (тобто «Проти помилок греків»). Тома звинувачує східних православних, яких називає «греками» у певних помилках, і каже між іншим дуже характерне і цікаве: що православні не сповідаються! Отже, маємо свідчення XIII століття, в якому нас поіменно звинувачують, що «православні не сповідують», тоді як сьогодні ми маємо сповідь, на повну відсутність якої шість століть тому вказується. Що тоді мав на увазі Тома Аквінський? Він мав на увазі те, чого не можуть зрозуміти на Заході, від якого ми тепер від XVII та XVIII століть маємо вплив. Що це значить? Це значить, що покаяння, яке передує сповіді, здійснюється для прославлення, робиться з причини прославлення, а не з суб’єктивних чи психологічних причин. Хтось кається, той прославляє в спільному Тілі. Людина кається, щоб прославити. Отже, покаяння в православній традиції є насамперед прославляючим. А прославлення врешті-решт означає влаштувати своє життя у зв’язку з правдою Церкви, проголошеною правдою. Наведемо тут дуже простий, можливо, навіть спрощений приклад, щоб не було потреби далі аналізувати це питання. Припустімо, що сьогодні Страсна п’ятниця, і я прийду і сповідаюся тут, перед вами. Що я вам скажу? Оскільки сьогодні вранці я був на кухні і піддався спокусі, я відкрив холодильник і з’їв сир. Сир на Страсну п’ятницю? Так, я їв сир!.. Приходжу, отже, і признаюся в цьому духівнику, кажу вам, Церкві. Ось звернімо увагу на цей момент, щоб було зрозуміло, що саме означає прославлення. Це означає, що коли я приходжу і визнаю цей свій гріх, цю помилку, то я, звичайно, прийняв рішення висловити це раніше, цьому передували саморефлексія і самоусвідомлення скоєного, і тому я кажу, що зробив саме так. Але чому я це говорю? Чи є якась особлива причина? Є: щоб казати це, прославляючи, кожному, до кого я звертаюся (так колись мала місце публічна сповідь). Зберігаючи сповідний чин першого тисячоліття, я приходжу і кажу вам, по суті прославляючи: «Отці і брати, сьогодні Страсна п’ятниця, а я їв сир. Те, що я зробив, – це неправильно, правильною є традиція Церкви, і я прошу вибачення за свій вчинок, щоб ви простили мені». Це означає, що тоді я погоджую свої дії з правдою Церкви, підкреслюю і прославляю правду Церкви. І я проповідую так, тому що правильним є не те, що я зробив, а те, що каже Церква, що Церква пропонує і показує як істину та як істинний шлях.
На завершення скажемо лише, що прославляюче усвідомлення, яке святі канони закликають мати в людях, розвиває самоаналіз як умову нашого самоусвідомлення, а це в перспективі полегшує вираження будь-якої слабкості, яка виникає. Розвиває ставлення до самокритики та усуває будь-які негативні механізми самозахисту, як показує нам приклад євангельського Митаря, тоді як, навпаки, відчуття провини спричиняє страшні внутрішні стани, ізоляцію та інтроверсію, розвиває психологію самозахисту і активує захисні механізми.
Стає очевидним, що тема, яка тут розглядається з канонічної точки зору, величезна, має багато аспектів і потребує багатьох досліджень. Цей короткий текст не може вичерпати таке величезне і надзвичайно важливе питання. Краще сказати, що це лише початок. Однак тут були згадані певні стимули та дослідницькі пропозиції відносно застосування священних канонів у важливій і такій чутливій сфері таїнства Сповіді. Що стосується очевидного правового духу, який пронизує нашу Церкву і впливає безпосередньо і перш за все на таїнство Покаяння, то дуже часто він настільки укорінений, що ми не можемо вчасно зрозуміти значення священних канонів…
З грецької мови переклав Василь Прус
[1] «Підаліон» (грецьк. πηδάλιον – руль, кормило) – авторитетна збірка канонів Православної Церкви, яка містить правила св. Апостолів, Вселенських і Помісних соборів, свв. отців, а також тлумачення Зонари, Вальсамона, Аристина тощо, складена прп. Никодимом Святогорцем та ієром. Агапієм Леонардом, видана 1800 р. – Ред.
[2] Четвертий Константинопольський собор (Собор Св. Софії) 879–880 рр. фактично визнається грецькими Церквами як Восьмий Вселенський собор. – Ред.
[3] Αµίλκας Αλιβιζάτος (1887–1969) – професор богослов’я в Афінському університеті, спеціаліст з церковної історії та канонічного права, у 1923 р. видав працю: Οι ιεροί κανόνες µετά προεισαγωγικών σηµειώσεων, παραποµπών και πινάκων. – Ред.
[4] Πηδάλιον, Ἑρµηνεία στον 46ο Ἀποστολικό κανόνα, ὑποσηµ. 1, σελ. 53, στ. 2.
[5] Πηδάλιον, ἐρµηνεία στον 46ο Ἀποστολικό κανόνα, ὑποσηµ. 1, σελ. 53, στ. 2.
[6] Κανόνας 92/Βασιλείου.